Një sasi e madhe kërkimi i është kushtuar analizës së paraqitjeve të përkohshme në strukturën e vetëdijes mitologjike. Punime të shumta shtrojnë problemet e strukturës së paraqitjeve kohore në mitologji të ndryshme, propozojnë koncepte të ideve të shenjta për kohën dhe analizojnë shkallën e dominimit të ideve ciklike ose lineare për kohën.

Para se të analizohen idetë mitologjike për kohën, duhet theksuar se studime të shumta krijojnë një fushë të gjerë diskutimi për faktin se përshkrimet mitologjike të kohës në shumicën e sistemeve mitologjike, megjithëse kanë tipare të përbashkëta, kanë një larmi të madhe. Struktura e paraqitjeve kohore, si në mitologjitë e thjeshta, ashtu edhe në mitologjitë e zhvilluara të Greqisë së Lashtë dhe Romës së Lashtë, Egjiptit dhe Evropës Veriore, paraqet vështirësi të konsiderueshme. Një numër pyetjesh u shtruan në një nga monografitë më të fundit kushtuar një analize gjithëpërfshirëse të paraqitjeve të përkohshme, "Historia dhe koha në kërkim të të humburve" nga I.M. Savelyeva dhe A.V. Poletaeva. Në veçanti, është e vështirë të strukturohen idetë e përgjithshme mitologjike për kohën, pasi popuj të ndryshëm kishin mbizotërimin e disa komponentëve të sistemit kohor mitologjik.

Kur analizojmë idetë mitologjike për kohën, ne do të bazojmë në karakteristikat e kategorisë së kohës që ekziston në literaturën moderne shkencore [FES, 1983: 94]:

Koha është objektive dhe e pavarur nga vetëdija njerëzore, nga aftësia e një personi për të perceptuar ngjarjet e mëparshme dhe të mëvonshme;

Koha është një formë e ekzistencës së materies, nuk ekziston në mënyrë të pavarur nga materia, me fjalë të tjera, koha është mjedisi në të cilin ndodhen objektet dhe çdo objekt ndodhet në një moment të caktuar kohor;

Koha është e vazhdueshme, nuk ka ndërprerje në të;

Koha është e pakthyeshme dhe unilineare, ajo rrjedh nga e kaluara në të ardhmen, vetëm momenti i tashëm ekziston me të vërtetë - tani. Një përsëritje absolute e gjendjeve dhe cikleve të kaluara është e pamundur - ngjarjet e kaluara nuk ekzistojnë më, dhe ato të ardhshme nuk ekzistojnë ende; kjo karakteristikë nënkupton hapjen ndaj kohës;

Koha është njëdimensionale; ka një dimension.

Duhet pranuar se jetojmë në një botë ku faktori kohë ka një rëndësi të madhe. Por për vetëdijen e një personi modern, i cili, si rregull, vepron me një kuptim të përditshëm dhe jo objektiv shkencor të kohës, koha mund të përjetohet, mund të jetë subjektive: mund të zgjerohet dhe të trashet, mund të ndalet dhe të nxitojë, duket e fundme dhe, së fundi, koha mund të jetë heterogjene [Losev, 1994: 87]. Një perceptim i tillë i kohës bëhet i mundur në botën katërdimensionale të Ajnshtajnit, ku koha bëhet parametri i katërt i hapësirës materiale. Në tablonë relativiste të botës, në varësi të shpejtësisë së lëvizjes së një trupi, koha e tij mund të ngadalësohet ose të përshpejtohet, madje edhe të zhduket [Kosarev, 2000: 236-237].

Njeriu arkaik jetoi në një epokë kur koha nuk ishte bërë ende një faktor i ndërgjegjes, por sigurisht që luajti një rol të rëndësishëm në rregullimin e jetës njerëzore. Kjo dëshmon ekzistencën e kultit të kohës, i cili në sisteme të ndryshme mitologjike shprehej me imazhe të ndryshme kohore. Koha veproi si një element i pavarur i universit.

Në mitologjinë greke, koha u personifikua nga Kronos, në Saturnin romak, i cili perceptohej si një simbol i kohës së pamëshirshme, dhe në mitologjinë greke, Janusi me dy fytyra, i cili njihte të kaluarën dhe të ardhmen, lidhej me kohën. Në mitologjinë iraniane, ku kulti i kohës ishte jashtëzakonisht i zhvilluar, koha u personifikua nga hyjnia më e lartë - Zervan. Në fillim, Zervan u mendua vetëm si kohë e pafundme (Zervan Akarana), ekzistuese fillimisht, kur bota mbërriti në një gjendje embrionale. Në pjesët e mëvonshme të Avesta-s, ky imazh plotësohet nga ideja e kohës së fundit (Zervan Dargahvadata) të kësaj bote, e cila lidhet me këtë botë, të krijuar dhe të dënuar me shkatërrim. Bartësit e kultit të kohës ishin gjithashtu hyjnitë më të ulëta - Moirai i Grekëve, parqet e Romakëve, Nornët e Skandinavëve, që simbolizonin të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, dhe perënditë kalendarike - Osiris, Dionisus, etj.

Kështu, njeriu arkaik përjetoi presionin e kohës. Faktori kohë kishte rëndësi, por vetëm njeriu i lashtë, ndryshe nga njeriu modern, e identifikoi veten ndryshe në rrjedhën e kohës, siç dëshmohet nga struktura e ideve kohore mitologjike.

Në strukturën e vetëdijes së përkohshme të një personi të epokës arkaike, mund të dallohen nivele të ndryshme të perceptimit të kohës.

Nga këndvështrimi ynë, koha për njeriun arkaik nuk ishte njëdimensionale. Ai jetoi njëkohësisht, si të thuash, në dy dimensione kohore. Njeriu i epokës mitologjike njihte jo vetëm kohën profane kronologjike, e cila është e pakthyeshme, kalimtare dhe lëviz nga e kaluara në të ardhmen drejt vdekjes, por edhe kohën e shenjtë, e cila nuk përmbahet në rrjedhën e vazhdueshme të kohës, por ngrihet patundur mbi të. [Hübner, 1996: 129- 130]. Koha e shenjtë është një paradigmë që përsëritet, riaktualizohet pafundësisht dhe mbetet përgjithmonë në të tashmen: të gjitha ngjarjet e së tashmes dhe të së ardhmes kanë prototipin e tyre të shenjtë në mit, që mund t'i shpjegojë dhe t'i mbushë me kuptimin primordial. Për shkak të kësaj përsëritjeje të përjetshme, koha e shenjtë mund të jetë ciklike dhe e mbyllur. Për më tepër, është koha e shenjtë ajo që është themelore dhe vendimtare.

Në mit dallohen dy shtresa kohore: koha e shpjegimit të dukurive dhe koha e origjinës së dukurive, pra, miti ndërthur dy nivele: diakronike dhe sinkronike. Një mit është një rrëfim për një veprim primar të shenjtë që ka ndodhur në fillim (Eliade, 1994: 63). Paraardhësit e parë, objektet e para dhe shkaqet e para i referohen një kohe fillestare të krijimit të parë - "e kaluara mitologjike" (e cila nuk korrespondon me të kaluarën historike), kur krijimi i kozmosit nga kaosi dhe rregullimi i botës. Ndodhi. Struktura aktuale e Universit, rendi i tij, është pasojë e veprimtarive të perëndive dhe paraardhësve në një kohë të gjatë. Duke krijuar Universin, perënditë krijuan edhe Kohën e Shenjtë. Kjo kohë e fillimit lindi "menjëherë"; asnjë kohë tjetër nuk ekzistonte para saj, pasi nuk mund të ekzistonte kohë përpara ngjarjeve të treguara në mit [Eliade, 1994: 49-50].

Tashmë kemi shkruar se akti mitologjik i krijimit është emërtimi. Akti i krijimit të kohës ishte një akt i shenjtë verbal, onomatetik [Kurchanov, 1998: 35-36]. Vetëm ajo që ka një emër mund të vendoset në ekzistencë. Këtu bëhet e qartë formula e A.F. Losev "miti si një emër magjik i zgjeruar".

Kulturat e lashtësisë i qëndrojnë me kokëfortësi të shkuarës; Ato karakterizohen nga një vlerësim i lartë i së shkuarës, i perceptuar si një model i përjetshëm dhe jo si një fazë formimi. Historia për kohën mitike të krijimit dhe krijimit mund të gjendet kryesisht në mitet e krijimit - kozmogonik, antropogonik, etiologjik. Në mitologjinë më të lartë, idetë për kohën primitive mitike mund të shndërrohen në një "epokë të artë" ose, anasjelltas, në një epokë kaosi, që i nënshtrohet rendit nga forcat e kozmosit. Kohët fillestare mitologjike mbeten sfondi në epikën arkaike (Edda, Kalevala).

Miti karakterizohet nga koncepti i zhvillimit ciklik të kohës. Cikliziteti është një koncept i përdorur në analizën teorike të mitologjisë, duke karakterizuar tiparet e modelit mitologjik të kohës dhe historisë. Koncepti i kohës ciklike është paraqitur në formën e tij më të plotë në librin e M. Eliade “Miti i Kthimit të Përjetshëm: Arketipet dhe Përsëritjet”. Njeriu i kulturave arkaike nuk u përpoq të ndikonte në mënyrë aktive në histori, por u përpoq të përshtatej organikisht në realitet përmes përsëritjes së modeleve mitologjike arketipale. Mungesa e dallimit midis botës natyrore dhe njerëzore, mungesa e diferencimit të personalitetit njerëzor çoi në faktin se në shoqërinë arkaike kalimi i kohës u perceptua si një alternim i rregullt i fenomeneve të tilla si dita dhe nata, dimri dhe vera, vdekja. dhe rilindja e pranverës, lindja dhe vdekja. Proceset natyrore dhe kozmike ndikuan në jetën e njeriut arkaik. Zbulimi i ciklikitetit në lëvizjen e trupave kozmikë dhe periodiciteti i fenomeneve natyrore krijoi besimin në ndikimin e tyre në natyrën ciklike të ngjarjeve tokësore, gjë që u pasqyrua në praktikën rituale.

Koha e shenjtë nuk rrjedh vazhdimisht, pa ndërprerje nga e kaluara në të ardhmen, por përbëhet nga modele kohore të pavarura nga njëra-tjetra. E kaluara, e tashmja dhe e ardhmja konsiderohen jo në terma diakronikë, por brenda kornizës së një modeli të vetëm ciklik të kohës mitologjike. Për shkak të kësaj, e kaluara mund të rilindë vazhdimisht në të tashmen, në të njëjtën kohë duke qenë një paracaktim i së ardhmes. Kështu, në të tashmen, e kaluara dhe e ardhmja bashkohen, duke ekzistuar njëkohësisht. Kjo gërshetim paradoksal i së kaluarës dhe së ardhmes shprehet me sukses në anglisht nga koha e foljes, e cila quhet "e ardhmja në të kaluarën", dhe në frëngjisht - "e ardhmja e përparme".

Njeriu i lashtë mund të ndalonte, të ndërpriste rrjedhën e kohës së vazhdueshme botërore, të bënte kalimin në kohën mitologjike nëpërmjet imitimit të modeleve arketipale [Eliade, 1998: 58-60]. Frika nga historia dhe përparimi e detyroi një person të "refuzonte" historinë. Ishte e mundur të mbrohej nga historia vetëm përmes ciklikitetit. Kthimi në fillim, bashkimi me Përjetësinë do të thotë të arrish paqen, qëndrueshmërinë dhe harmoninë.

Kështu, sipas pikëpamjeve të M. Eliade, modeli ciklik i kohës është karakteristik për paraqitjet e shenjta kohore dhe koha profane perceptohet në mënyrë lineare.

Këtu duhet të citojmë vërejtjen e E.M. Meletinsky se, në bazë të koncepteve të para kohore, koncepti ciklik i kohës i nënshtrohet atij linear [Meletinsky, 1995: 176]. HANI. Meletinsky beson se modeli mitik arkaik i kohës shprehet në dikotominë "kohë fillestare - kohë empirike" (me kohë empirike nënkuptojmë profane).

Por kuptimi hapësinor i kohës, jashtëzakonisht i rëndësishëm për kategorinë e kohës mitologjike, kundërshton thelbësisht idenë lineare të kohës, të paktën për mitin indo-evropian [Gurevich, 1984: 110; Steblin-Kamensky, 1984: 113-116]. E kaluara, e tashmja dhe e ardhmja e gjejnë veten në të njëjtin plan: ato janë krah për krah. Prandaj, folja indo-evropiane vështirë se kishte nevojë të kishte një funksion kohor - folja nuk e rregulloi veprimin në kohë. Fillimisht, në epokën indo-evropiane, ekzistonte një specie, dhe sistemi verbal vuri në dukje jo aq shumë sekuencën e veprimeve në lidhje me njëri-tjetrin, por më tepër plotësinë, momentin dhe kohëzgjatjen e tyre. Më vonë, faktori kohë u zhvillua dhe kuptimi i specieve u zvogëlua.

Në vijim të M. Eliades, këta shkencëtarë shkruajnë se në njëfarë kuptimi, për njeriun arkaik ekzistonte vetëm e tashmja, por ishte një koncept gjithëpërfshirës që përfshinte si të kaluarën ashtu edhe të ardhmen dhe nuk kishte dallime të mprehta mes tyre. Nëse koha është ciklike dhe e kaluara përsëritet, atëherë koha e ardhshme nuk është gjë tjetër veçse e tashmja dhe e shkuara e përtërirë.

Koha e ardhshme ekziston në mendje: mund të ndikohet me ndihmën e magjisë, mund të profetizohet, shihet në ëndrrat profetike, koha e ardhshme është fati. Idetë për fatin kanë analogji dhe paralele në tradita të ndryshme mitologjike. Në mitologjinë greke është Moira. Lachesis(“dhuruesi i shortit”) cakton short edhe para lindjes së një personi, Clotho("tjerrësi") rrotullon fillin e jetës së tij, Atropos("i pashmangshëm") sjell në mënyrë të pashmangshme të ardhmen më afër. Në mitologjinë romake, Moirai korrespondojnë me parqe. Në mitologjinë skandinave, fati i njerëzve përcaktohet që në lindje norns, dhe fati i luftëtarëve në beteja - Valkyrie. Një nga nornet Urd (Urör), përfaqëson personifikimin e fatit, të ardhmen, atë që duhet të ndodhë. Në mitologjinë Dahomey, perëndeshë e tregimit të fatit dhe fatit F Ajo konsiderohet gjithashtu si mbajtësja e çelësave të së ardhmes. Kjo tregon se koncepti i së ardhmes ishte pjesë e strukturës së ideve të përkohshme të njeriut të lashtë.

Struktura e ideve kohore mitologjike tregon gjithashtu praninë e konceptit të së ardhmes. Në idetë për kohën mund të dallohen tre shtresa kohore: e shkuara-e tashmja-e ardhmja. Ato mund të gjenden kur ndani pemën botërore vertikalisht.

Dëshmi e pranisë së një paradigme kohore holistike “e shkuara-e tashmja-e ardhmja” në mitologjitë e zhvilluara është struktura e miteve, ku dallohen qartë tre grupe mitesh që lidhen me të shkuarën, të tashmen dhe të ardhmen. Mitet për të kaluarën përfshijnë mitet etiologjike, kozmogonike dhe mitet eskatologjike që tregojnë për katastrofat e së kaluarës. Koha e tanishme përshkruhet në mitet kalendarike. Dhe mitet që lidhen me të ardhmen janë mite për jetën e përtejme dhe mite eskatologjike për shkatërrimin e ardhshëm të botës [Savelyeva, Poletaev, 1997: 595-596].

Bazuar në sa më sipër, mund të konkludojmë se koncepti i së ardhmes, megjithëse nuk u shpreh në mënyrë të nënkuptuar në forma gramatikore, u përfaqësua në mënyrë eksplicite në sjelljen e njerëzve të lashtë (fall, profeci, ëndrra profetike, besim në fat, besime, legjenda. ) dhe në mënyrë implicite nga mitonime që personifikojnë fatin.

Në ritregimet Edike të miteve për kohët e fillimit, format e kohës së shkuar shpesh alternohen me format e kohës së tashme në kuptimin e së tashmes ose të së ardhmes [Steblin-Kamensky, 1976: 54]. Kështu, kjo konfirmon edhe një herë se e ardhmja dhe e shkuara mendohej të ishin po aq reale sa e tashmja.

Në mitologjitë e zhvilluara, krahas imazhit të kohës fillestare, shfaqet imazhi i kohës së fundit të vdekjes së botës. Vdekja e botës është gjithashtu fundi i kohës, pasi koha është shkrirë me përmbajtjen e saj specifike dhe ekziston vetëm sepse ekziston kjo përmbajtje. Por koha është ciklike dhe bota do të rilindë sërish pas vdekjes së saj. Ideja më e qëndrueshme e cikleve kozmike të vdekjes dhe rilindjes së botës jepet nga mitologjia hindu: universi vdes kur Brahma bie në gjumë dhe nata e tij vjen, dhe me fillimin e ditës, Zoti krijon përsëri universin. Një përshkrim i katastrofës botërore mund të gjendet në mitologjinë e eskatologjizuar gjermano-skandinave, e cila pasqyroi vdekjen e themeleve fisnore në periudhën e vonë të zhvillimit të saj. “Halja e Velvës” eskatologjike tregon për betimet e shkelura nga perënditë; dhe në tokë në "epokën e fundit të stuhive dhe shpatave" vëllezërit do të fillojnë të vrasin njëri-tjetrin për arsye egoiste, të afërmit do të vdesin në grindje, etj., Derisa të vijë dita e vdekjes së perëndive - Ragnarok. Në origjinalin "Divination of the Völva" dhe "Edda e re" në tregimin për fundin e botës, e ardhmja shfaqet vetëm herë pas here, ndërsa forma e kohës së tashme mbizotëron.

N.L. Kurchanov parashtron supozimin se ideja e kohës së gjermanëve të lashtë karakterizohet si një vendosje e njëhershme kundër-narrative e një vazhdimësie. Fotot e rilindjes së ardhshme të botës lindin nga kujtesa e perëndive për krijimin e kaluar, në këtë mënyrë kujtesa e perëndive e kthen kohën pas dhe projekton aktet e krijimit të së kaluarës në të ardhmen. N.L. Kurchanov e përkufizon aktin e rikrijimit si verbal dhe mnemonik [Kuchanov, 2000: 33-35].

Në vazhdim të kësaj teme, duhet theksuar se, natyrisht, çështja e strukturës së paraqitjeve kohore është e diskutueshme. Në sisteme të ndryshme mitologjike, mbizotëronte një model linear ose ciklik i kohës. Kështu, duke analizuar mitin e lashtë grek, K. Hübner e përshkruan kohën e shenjtë si ciklike, ku një ngjarje e shenjtë primordiale e palëkundur përditësohet vazhdimisht brenda kornizës së kohës profane, por mbetet identike me vetveten, pasi i përket botës së përjetshme. “Megjithëse çdo gjë e vdekshme shkon në rrjedhën e vet, ngjarje të pandryshueshme primordiale veprojnë në të” [Hübner, 1996: 130]. Dhe, për shembull, ideja e ciklikitetit është e huaj për idetë babilonase për kohën; për ta koha ishte lineare [Klochkov, 1981:96]. Mitologjia e krishterë dominohet nga një model linear i perceptimit të kohës: “një demon e udhëheq një person në një rreth; “Historia e shenjtë” e rregulluar nga Zoti shkon në vijë të drejtë” [Averintsev, 1975: 55].

Sidoqoftë, duhet të theksohet se çiklizmi kishte më shumë gjasa të ishte karakteristik për vetëdijen profane dhe jo për idetë e shenjta. Jeta e përditshme e njeriut rregullohet nga ritmet biokosmike (ndryshimi i stinëve, fazat e hënës, dita dhe nata, ciklikiteti në lëvizjen e planetëve), të cilat përcaktojnë natyrën ciklike të proceseve tokësore [Savelyeva, Poletaev, 1997: 286].

Koha nuk perceptohej në mënyrë abstrakte, por konkrete, ajo ishte e mbushur me semantikë dhe ishte e lidhur pazgjidhshmërisht me rrjedhën e ngjarjeve, me atë që po ndodhte. Në vetëdijen e njeriut të lashtë nuk ekziston koncepti i kohës si kohëzgjatje e pastër abstrakte; koha, para së gjithash, është rrjedha e ngjarjeve dhe zinxhiri i brezave, varet se çfarë e mbush atë. Për vetëdijen mitologjike, një vlerësim antropocentrik i kohës është i rëndësishëm: të gjitha ngjarjet perceptohen përmes prizmit të jetës njerëzore.

Kjo mund të gjurmohet në nivel leksikor. Popujt gjermanikë kanë fjalë tid, timi nuk tregonte një abstraksion bosh - kohë. Ato kishin një kuptim më specifik, stinët, periudhat me kohëzgjatje të pacaktuar, pak a shumë domethënëse, dhe vetëm herë pas here - periudha më të shkurtra kohore - orë. Në të njëjtën kohë, fjala ah kishte dy kuptime kryesore: "vit", "korrje", "bollëk". Një vit, në përgjithësi, koha nuk është një kohëzgjatje boshe, por e mbushur me një përmbajtje specifike, çdo herë specifike, të përcaktuar [Gurevich, 1984: 104-105].

M.I. Steblin-Kamensky jep shembuj tipikë të emrave të njësive të kohës në mitet Edike, të përcaktuara jo nga vendi i tyre midis të njëjtave njësi, por nga ajo që ndodhi në këto njësi kohore - "epoka e shpatave dhe sëpatave", "epoka e stuhi dhe ujqër” [Steblin-Kamensky, 1976: 46].

Nëse asgjë nuk u ndodh personazheve mitologjike - heronjve, perëndive, etj., atëherë koha pushon së ekzistuari. Një karakteristikë e ngjashme e kohës mund të gjendet në mitet edike, në “sagat e islandezëve” [Steblin-Kamensky, 1971: 110-111; Gurevich, 1972: 26].

Kalendari i mitologjizuar karakterizohet nga një plotësi cilësore kohore, duke formuar një unitet të pandashëm me ngjarjet dhe përkushtimi i ditëve dhe stinëve ndaj shpirtrave dhe perëndive të ndryshme. Në anglisht, etimologjia e emrave të ditëve të javës nga e marta në të premte kthehet në emrat e perëndive nga mitologjia gjermano-skandinave: e marta është dita e perëndisë Tiu, perëndisë supreme të luftës, e mërkura është dita. e perëndisë së luftës Wodan ose Odin, e enjtja është dita e perëndisë së bubullimës Thor, e premtja është dita e perëndeshës së pjellorisë Freya.

Koha në mit merr gjithashtu një konotacion aksiologjik: mund të jetë e mirë ose e keqe, e favorshme ose armiqësore. Një kohë e tillë cilësisht heterogjene nuk realizohet aq shumë sa e jetuar dhe përjetuar [Gurevich, 1984: 111].

Pavarësisht bollëkut të literaturës për problemin e hapësirës mitologjike, ende mbeten shumë pyetje. Problemi i pastrukturimit dhe çrregullimit të ideve të shenjta për të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen u ngrit në veprën e përmendur tashmë të I.M. Savelyeva dhe A.B. Poletaeva "Historia dhe koha në kërkim të të humburve". Ata citojnë pikëpamjet e M. Bargh dhe A. Gurevich. M. Bargh beson se koha mitologjike është momentale, nuk është e lidhur as me të kaluarën, as me të ardhmen dhe në këtë kuptim qëndron jashtë rrjedhës së historisë. Për A. Gurevich, vetëdija mitologjike ishte ahistorike, dhe koha e tanishme e jetës së një personi arkaik përmbante të kaluarën dhe të ardhmen [Savelyeva, Poletaev, 1997: 94-95].

Në zhvillimin e kësaj çështjeje, mund të citohet këndvështrimi i M. Eliade, i cili e konsideroi kohën e shenjtë mitologjike si një “të tashme të përjetshme”, të ndryshme nga e tashmja historike [Eliade, 1994: 49-50].

K. Hübner e sheh kohën mitologjike si të përbërë nga dy dimensione: profane dhe e shenjtë. Në të njëjtën kohë, në kohën e shenjtë është e pamundur të dallohet "tani" si momenti i tanishëm dhe nuk duket se rrjedh nga e kaluara në të ardhmen. Meqenëse koha e shenjtë është e ngulitur në kohën profane, në të cilën ngjarjet e shenjta primitive janë të pranishme, atëherë “nga një këndvështrim profan, e kaluara mund të përsëritet vazhdimisht dhe të lindë në të tashmen. Si diçka e përjetshme, ajo shfaqet edhe nga një këndvështrim profan për të ardhmen. Kështu, e kaluara dhe e ardhmja përkojnë në të tashmen” [Hübner, 1996: 142-143].

CM. Telegin dallon dy shtresa kohore në kohën e mitit: "të lashtë, pa një organizim strukturor, kaotik dhe të ngrirë në moskrijueshmërinë e tij, dhe një të re, të krijuar, të strukturuar, ciklike" [Telegin, 1994: 28-29]. Koha mitike i kundërvihet kohës lineare historike dhe, falë ciklizmit, lidhet me Përjetësinë.

Një interpretim interesant i kohës jepet në artikullin "Një model indian amerikan i universit" nga B. Whorf. Hipoteza fillestare është se është e mundur të përshkruhet në mënyrë adekuate tabloja gjithëpërfshirëse e Universit pa përdorur përgjithësime të tilla tradicionale si koha, hapësira, shpejtësia, materia.

Në gjuhën hopi nuk ka fjalë, forma gramatikore dhe ndërtime që shprehin në mënyrë eksplicite ose të nënkuptuar koncepte të tilla që ekzistojnë në kulturën tonë gjuhësore si koha, e kaluara, e tashmja ose e ardhmja, pavarësisht se gjuha hopi është e aftë të përshkruajë dhe shpjegojë gjithçka të vëzhgueshme. proceset në Univers. Në kulturën Hopi ka abstraksione për të cilat gjuha jonë nuk mund të zhvillojë terma adekuat. Këto abstraksione janë pjesë e besimeve shtazarake të të menduarit mistik, okult. Siç shkruan B. Whorf, këto abstraksione mund të shprehen në mënyrë eksplicite në termat psikologjikë ose metafizikë të gjuhës Hopi, mund të jenë të nënkuptuara në vetë strukturën dhe gramatikën e kësaj gjuhe, ose të ngulitura në kulturën dhe sjelljen Hopi.

Në vend që dy atributet e universit të jenë koha dhe hapësira, në kulturën Hopi universi mund të përshkruhet në termat e manifestimit dhe manifestimit ose jomanifestit, ose subjektiv dhe objektiv. Objektivi është gjithçka që është e arritshme për shqisat tona, i gjithë Universi, pa ndarje në të kaluarën dhe të tashmen, por pa përfshirë të ardhmen. Subjektivja përfshin si atë që ne e quajmë të ardhme ashtu edhe atë që është mendore dhe ekziston në vetëdijen tonë. Realiteti subjektiv (subjektiv vetëm nga këndvështrimi ynë) mbulon jo vetëm të ardhmen, por edhe të gjithë sferat mendore, intelektuale dhe emocionale, thelbi i së cilës është dëshira e qëllimshme për realizim dhe manifestim. Kjo zonë dinamike mbulon pritshmëritë, dëshirat dhe qëllimet, mendimet dhe sferën e shkakësisë mendore. B. Whorf e quan sferën e subjektive një koncept më të gjerë, afër konceptit tonë të shpresës. Kështu, koha mitologjike i përket sferës së subjektive, mendore, dhe në përputhje me rrethanat hopi janë të vetëdijshëm për këtë dhe nëpërmjet mjeteve gramatikore tregojnë se ngjarjet e rrëfyera në mit dhe ngjarjet e kohës së sotme kanë shkallë të ndryshme realiteti ose realiteti.

Rrjedhimisht, duke ndjekur B. Whorf, do të besojmë se koha mitologjike nuk mund të quhet ahistorike, e vendosur jashtë rrjedhës së historisë, por ajo është tërësisht e vendosur në mendjen e njeriut.

Kështu, në paraqitjet mitologjike ekzistojnë dy imazhe të ndryshme të kohës: koha e përjetshme, e pakohë dhe koha tokësore, në kalim, me kohën mitologjike kryesore. Ideja e kohës së shenjtë, në të cilën e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja ekzistojnë pranë njëra-tjetrës, për shkak të së cilës është statike, në botëkuptimet e mëvonshme u quajt përjetësi. Këtë do ta trajtojmë më poshtë.

Për të përmbledhur atë që u tha, le të theksojmë edhe një herë karakteristikat kryesore të paraqitjeve kohore mitologjike që janë relevante për këtë studim: shumëdimensionaliteti, ciklikiteti, njëkohshmëria e së shkuarës, së tashmes dhe së ardhmes, referenca ndaj së shkuarës, kontradiktoriteti, antropomorfizmi. Këto karakteristika përbëjnë bazën konceptuale të hapësirë-kohës mitologjike.

Zhvillimi i mëtejshëm i konceptit të kohës shoqërohet me racionalizimin e vetëdijes.

Dallimin midis kohës së shenjtë dhe asaj profane e gjejmë në pikëpamjet filozofike të Platonit dhe Aristoleut. Për të dalluar dy imazhe të kohës, Platoni prezantoi konceptet e "zonave" (në greqisht që do të thotë "moshë", "përjetësi") dhe "kronos".

Filozofia e krishterë trashëgoi problemin e dikotomisë së kohës së shenjtë-profane të kulturës greke, por e transferoi atë në rrafshin e marrëdhënies së Zotit me botën që ai krijoi, duke theksuar kundërshtimin midis përjetësisë (ose kohës hyjnore) dhe vetë kohës (ose kohës tokësore). , ku përjetësia është një atribut i Zotit. Koha i përket vetëm Zotit, por njeriu mund ta përjetojë vetëm kohën [Le Goff, 1992: 155].

Themeluesi i traditës së kontrastit të kohës dhe përjetësisë, që qëndron në themel të filozofisë së krishterë, është Shën Agustini.

Shën Agustini e shikonte kohën si kriterin e lëvizjes, ndryshimit dhe ekzistencës së të gjitha gjërave të “krijuara”. Koha u shfaq si rezultat i aktit krijues hyjnor dhe njëkohësisht me të. Pasi krijoi gjërat kalimtare, Zoti krijoi edhe masën e matjes së tyre. Në këtë botë, gjithçka ekziston si një konstante e ngrirë "tani" (nuns stans). Përjetësia statike është e pandashme nga qenia hyjnore [Sokolov, 1979: 59-60].

Në të njëjtën kohë, për ne është thelbësore që Shën Agustini vlerësimit të kohës i është afruar nga pozicioni i subjektivitetit, i cili do të luajë një rol të rëndësishëm në pikëpamjet filozofike të shekullit të 20-të dhe për të cilin do të ndalemi më në detaje më poshtë. .

Rreth ideve mesjetare për kohën A.Ya. Gurevich shkruan se në botëkuptimin e krishterë koncepti i kohës nuk ishte i tretur në konceptin e përjetësisë, si në sistemet e tjera mitologjike të lashta, ku koha e shenjtë përthithte dhe dominonte profanen. Koha tokësore bashkëjeton me përjetësinë dhe në momente të caktuara, vendimtare, përjetësia pushton historinë. Një i krishterë përpiqet të kalojë nga koha e ekzistencës së vdekshme tokësore në banesën e lumturisë së përjetshme të të zgjedhurve të Zotit [Gurevich, 1984: 120].

Sigurisht, kohët e krishtera trashëguan kryesisht tiparet e ideve mitologjike. ATA. Savelyev dhe A.V. Poletaev shkruan se feja e krishterë ka ruajtur të gjithë përbërësit e strukturës së përkohshme mitologjike [Savelyeva, Poletaev, 1997: 599]. Në mitologjinë e krishterë mund të gjenden edhe mite për të kaluarën, bëmat heroike të shenjtorëve, motive kalendarike dhe eskatologjike. Duke përsëritur veprime rituale mitologjike, të mëvonshme të krishtera, njeriu transportohet në botën hyjnore të përjetësisë.

Krishterimi prezantoi konceptin e kohës historike lineare, duke e vendosur Zotin në kohën historike dhe duke vendosur historikitetin e Jezu Krishtit. Koncepti i kohës lineare dhe të vazhdueshme është huazuar nga judaizmi, ku thelbi qendror nuk është mitologjia e kozmosit të shenjtë, por mitologjia e njerëzve. Historia u nda në dy periudha: “para lindjes së Krishtit” dhe “pas lindjes së Krishtit” dhe pasionin e tij.

Ndryshe nga mitologjia arkaike me përkushtimin e saj ndaj së kaluarës, për mitologjinë e krishterë ajo është e vlefshme jo vetëm e kaluara, si një akt tragjedie e kryer, por e ardhmja mesianike, e cila filloi që në momentin e shfaqjes së Jezu Krishtit dhe sjell ndëshkim. Kjo hapi një perspektivë të re, ku koha e tanishme u zhvlerësua në pritje të Gjykimit të Fundit, por u përjetua intensivisht dhe intensivisht me shpresën e shëlbimit dhe frikën e ndëshkimit për mëkatet [Gurevich, 1984: 158]. Siç shkruan J. Le Goff, të ekzistosh për një të krishterë do të thoshte të ishte i vetëdijshëm për pjesëmarrjen në përjetësi, prandaj koha e shpëtimit - e ardhmja - ishte gjëja kryesore për një person (Le Goff, 1992: 173).

Edhe pse çdo ngjarje në "Historinë e Shenjtë" është unike, siç vëren S.S. Averintsev: “Krishti vdiq një herë”, thirri Agustini; por çdo vit, në një sekuencë të vazhdueshme, Pashkët zëvendësonin të Premten e Mirë” [Averintsev, 1975: 274]. Kështu, megjithëse mitologjia e krishterë vendosi të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen në një sekuencë lineare, ajo bazohet në idenë e ciklikitetit.

Koha historike u kuptua nga pozicioni i antropomorfizmit. Epokat historike botërore korrespondojnë me gjashtë periudha të jetës njerëzore: foshnjëri, fëmijëri, adoleshencë, rini, pjekuri, pleqëri [Gurevich, 1984: 132].

Kalimi nga mesjeta në epokën e re u shënua me zëvendësimin e tablosë fetare të botës me ide natyrore shkencore. Prandaj, tashmë në shekullin e 17-të. Koncepti i dy kohëve merr një formë të re: idetë për dallimin thelbësor ndërmjet kohës “hyjnore” dhe “tokësore” zëvendësohen me tezën për ekzistencën e kohës objektive (absolute) dhe perceptimin e saj subjektiv (koha relative).

Fotografia e botës që u shfaq në kohët moderne përfaqëson Universin si një botë të sheshtë tre-dimensionale. Sipas formulave të Njutonit, koha këtu është e kthyeshme, homogjene dhe uniforme; ai mund të rrjedhë si përpara (në të ardhmen) ashtu edhe prapa (në të kaluarën), pa ndikuar në asnjë mënyrë në modelet e përgjithshme dhe pamjen e përgjithshme të Universit, dhe hapësira është homogjene, e zbrazët dhe e sheshtë.

shekulli XX solli një kuptim dhe perceptim të ri të kohës. Bota e sheshtë tre-dimensionale e mekanikës klasike u zëvendësua nga bota katërdimensionale e Ajnshtajnit. Kjo botë ka lakim dhe vëllim, gjë që na lejon të nxjerrim nga teoria e relativitetit të gjitha llojet e koncepteve dhe modeleve të hapësirës dhe kohës - të hapura (deri në pafundësi) dhe të mbyllura, homogjene (uniforme) dhe johomogjene (me ngjeshje dhe rrallime), lineare. (njëdrejtimëshe) dhe jolineare (me shumë drejtime) ), statike (stacionare) dhe dinamike (në zhvillim), substanciale dhe relative, njështresore dhe shumështresore, etj. Modele të tilla unike të hapësirë-kohës, nga ana tjetër, janë paraqitur në mitologjitë antike [Kosarev, 2000: 209236]. Fotografia e Ajnshtajnit e botës, sipas A.F. Losev, e bën të imagjinueshme një mrekulli [Losev, 1990: 408].

Mund të thuhet se koha e ndërgjegjes ka karakteristika të ngjashme me kohën mitologjike; si koha mitologjike ashtu edhe ajo subjektive mund të konsiderohen si varietete të kohës “konceptuale”. Le të përsërisim edhe një herë se një person, falë punës intelektuale të ndërgjegjes dhe kujtesës, është në gjendje të bashkojë shtresa të ndryshme kohore, ta bëjë kohën shumëdimensionale, shumëdrejtimëshe, heterogjene cilësore dhe ta mbushë atë me përmbajtje specifike.

Shënime

Veprimet rituale, sipas M. Eliade, e kthejnë njeriun në kohën primare mitike, kur paraardhësit e parë krijuan botën dhe që rregullon jetën e përditshme të kolektivit dhe të individit. Ritualet kolektive dhe individuale riaktualizojnë kohën primordiale përmes riprodhimit të veprimeve arketipale: zhvillimi i një toke të re riprodhon aktin e kalimit nga kaosi në hapësirë, çdo betejë është dueli i parë i paraardhësve ose perëndive dhe martesa është ceremonia e parë e martesës. . Koha e shenjtë shfaqet si kohë e kthyeshme, e ndërprerë dhe e rivendosur, si “një lloj i tashëm i përjetshëm mitik” [Eliade, 1994: 49].

Prezantimi

Sapo kuptojmë se jemi pjesë e botës materiale, në mënyrë të pashmangshme lind para nesh çështja e hapësirës dhe kohës. Në fund të fundit, ato janë atributet e para të materies. Sipas fjalëve të Kantit, "çdo gjë që ekziston ekziston diku dhe në një kohë". Sigurisht, në jetën moderne, në lëvizjen për “bukë dhe cirk”, ne nuk mendojmë për kufijtë apo pafundësinë e hapësirës në të cilën ekzistojmë, as për përjetësinë dhe fillimin e kohës. Shumica prej nesh mendojnë apriori se bota jonë është voluminoze dhe në të njëjtën kohë e pakufishme, se koha jonë "rrjedh" ose "vrapon" dhe nuk do të kthehet më kurrë, dhe një kuptim më i thellë i hapësirës dhe kohës për jetën e përditshme është, në përgjithësi. , jo thelbësore. Megjithatë, për shkak të rëndësisë së tyre themelore për njerëzit, konceptet e hapësirës dhe kohës që nga fillimi i shfaqjes së filozofisë janë ndër problemet më kryesore të saj. Kjo vlen edhe për filozofinë moderne.

Është natyra njerëzore të mos kufizojmë veten në interesa thjesht të përditshme - ne jemi të pajisur natyrshëm me një dëshirë për njohuri. Dhe duke qenë se unë (materia), hapësira dhe koha, për mendimin tim, janë një lloj bazë për jetën e njeriut, zgjodha këtë pyetje për punën time.

Hapësira dhe koha

Hapësira dhe koha në mitologji

Fakti që hapësira është atributi më i rëndësishëm i ekzistencës është pa dyshim. Ne jetojmë në të, kuptojmë varësinë tonë nga dimensionet, kufijtë, vëllimet e tij, ne i masim këto dimensione, i kapërcejmë kufijtë dhe e mbushim vëllimin, ne ekzistojmë në hapësirë ​​dhe bashkëjetojmë me të. Dhe madje edhe në vetëdijen arkaike të njeriut, kjo tashmë ka krijuar ide të veçanta për të. Në mitologji, hapësira është shpirtërore dhe heterogjene. Ky nuk është kaos apo zbrazëti. Ai është gjithmonë i mbushur dhe është renditja e botës, ndërsa kaosi përfaqëson mungesën e hapësirës. Kjo është pikërisht ideja që shohim në shumë “mite krijimit” nga kultura dhe fe të ndryshme botërore, perëndimore dhe lindore. Ata përshkruajnë procesin e formimit gradual të kaosit nga një gjendje pa formë në hapësirë, si diçka e formuar, e cila më pas mbushet me entitete të ndryshme: perëndi, bimë, kafshë etj. Hapësira mitologjike nuk lind vetëm, ajo shpaloset në një spirale në lidhje me një "qendër botërore" të caktuar, duke u formuar dhe organizuar në mënyrë të veçantë në një sistem integral objektesh dhe procesesh. Vlen të përmendet se në gjuhën moderne fjala hapësirë ​​ka një interpretim bashkëtingëllor. Për shembull, në fjalorin shpjegues të Kuznetsov, ku hapësira është "zgjerim i pakufizuar në të gjitha dimensionet, drejtimet... Një vend që mund të strehojë diçka".

Karakteristika kryesore e hapësirës mitologjike është heterogjeniteti dhe mosvazhdimësia e saj, pra përçarja e saj cilësore. Ishte ndërprerja e hapësirës që formoi në mendjen e një personi rëndësinë kulturore të vendit në të cilin ai mund të gjendej. Qendra e hapësirës është gjithmonë një vend veçanërisht i vlefshëm, i shenjtë. Brenda hapësirës gjeografike, ritualisht shënohej me shenja, si guri, tempulli ose kryqi. Periferia është një zonë rreziku që në mite heronjtë duhej ta kapërcenin. Ndonjëherë është edhe një vend jashtë hapësirës, ​​në një lloj kaosi. Fitorja mbi këtë vend dhe forcat e liga kishte kuptimin e veçantë të zotërimit të hapësirës. Një shembull janë mitet për bëmat e heroit të lashtë grek Herkulit, në veçanti miti i punës së dymbëdhjetë. Ai tregon për fitoren e Herkulit mbi titanin e madh Atlas, i cili mbajti qemerin e parajsës mbi supet e tij në skajin e tokës dhe, me dinakëri, e zhvendosi barrën e tij mbi supet e heroit. Ose, për shembull, miti nga "Vedat e sllavëve" për "paraardhësin sllav Ora (Ara), i cili udhëhoqi sllavët nga Toka veriore e Tokës".

Është e qartë se hapësira në epokën mitologjike nuk kuptohej si një karakteristikë fizike e ekzistencës, por ishte një lloj kontejneri kozmik në të cilin shpalosej e gjithë bota, e ndarë në parimet femërore (nënësore) dhe mashkullore (atërore), maja ( qielli) dhe fundi (toka, mbretëria nëntokësore). Ishte një enë për të gjitha objektet dhe ngjarjet, jeta e të cilave në hapësirë ​​ishte e rregulluar në një mënyrë të caktuar dhe i nënshtrohej ligjeve të përgjithshme. Ky është një imazh, para së gjithash, i një hapësire kulturore, të renditur hierarkikisht dhe cilësisht heterogjene, prandaj vendet e saj individuale ishin të mbushura me kuptime dhe domethënie specifike për njerëzit.

Hapësira mitologjike nuk ishte e ndarë nga koha, përkundrazi, ajo formoi një unitet të veçantë me të. Në kohët e lashta, një person ndjehej jo më pak i varur nga koha sesa nga hapësira, pasi koha shoqërohej me të kuptuarit e vdekjes, ndalimin e kohës së tij individuale (të një personi) dhe zhdukjen e pashmangshme të gjithçkaje domethënëse dhe të dashur në botë. : të afërm, të dashur, të dashur. Njeriu jetoi në kohë dhe kishte frikë prej saj. Një shembull i mrekullueshëm i një qëndrimi të tillë mund të jetë imazhi i perëndisë Cronus në mitologjinë e lashtë Greke, një nga bijtë titan të Uranit. Kron, i cili simbolizonte kohën, mori pushtetin mbi Tokën dhe nga frika për fuqinë e tij, ai gllabëron djemtë e tij. Vetëm një mund të shpëtojë - Zeusi. Në këtë episod koha shfaqet si një forcë e parezistueshme, duke marrë në harresë gjithçka që ekziston me të. Në fund, Zeusi mundi Kronin dhe kjo fitore pati një rëndësi kaq të madhe sa u interpretua si fillimi i një kohe të re, koha e mbretërimit të Olimpëve.

Koha mitike ka vetinë e “fluiditetit”, drejtim nga një pikë e caktuar zero, i ashtuquajturi momenti i krijimit të botës. Por në të njëjtën kohë, pasi ka lindur tashmë, koha fiton vetinë e ciklikitetit (përsëritjes), e cila korrespondonte me natyrën ciklike të jetës së njerëzve: lindja dhe vdekja, dita dhe nata, ndryshimi i stinëve, etj.

Në rrjedhën e analizës së ideve mitologjike për hapësirën dhe kohën, ne shohim tashmë formimin e një kuptimi të marrëdhënies së ngushtë hapësinore-kohore, ciklik dhe linearitetit në ekzistencën e botës. Mund të vërehet gjithashtu se njeriu jo vetëm që filloi të shohë lidhjet e hapësirës dhe kohës me materien, por edhe u përpoq t'i nënshtronte dhe kapërcente ato, kërkoi të kuptonte thelbin e tyre.

Për të ndriçuar më plotësisht thelbin e kuptimit filozofik të hapësirës dhe kohës - dukuritë më të rëndësishme të kulturës njerëzore dhe karakteristikat thelbësore të ekzistencës sonë individuale, është e nevojshme të analizohen shkurtimisht ato ide rreth tyre që ekzistonin në të kaluarën.

Hapësira është atributi më i rëndësishëm i ekzistencës. Një person jeton gjithmonë në të, duke kuptuar varësinë e tij nga karakteristika të tilla si madhësia, kufijtë, vëllimet e tij. Ai mat këto dimensione, kapërcen kufijtë, mbush vëllimet, domethënë bashkëjeton me hapësirën. Një bashkëjetesë e tillë lindi ide kurioze për të në vetëdijen arkaike të njerëzve, të cilat janë ende interesante për ne sot. Në mitologji, hapësira është shpirtërore dhe heterogjene. Ky nuk është kaos apo zbrazëti. Ajo është gjithmonë e mbushur me gjëra dhe në këtë kuptim është një lloj kapërcimi dhe rregullimi i botës, ndërsa kaosi personifikon mungesën e hapësirës.

Kjo pasqyrohet në të ashtuquajturat "mite të krijimit", të cilat janë të pranishme në të gjitha mitologjitë botërore dhe përshkruajnë procesin e formimit gradual të kaosit, kalimin e tij nga një gjendje e paformuar në hapësirë ​​si diçka e formuar, përmes mbushjes së saj me krijesa, bimë të ndryshme. , kafshët, perënditë, etj. Kështu, hapësira është një koleksion i organizuar posaçërisht i objekteve dhe proceseve.

Hapësira mitologjike karakterizohet nga vetia e një spirale që shpaloset në lidhje me një “qendër botërore” të veçantë si një pikë e caktuar përmes së cilës duket se kalon “boshti” imagjinar i kthesës. Ky kuptim vazhdon në gjuhën moderne, ku hapësira shoqërohet me koncepte që tregojnë "zgjerim", "zgjerim" dhe "rritje".

Përveç kësaj, hapësira mitologjike shpaloset në mënyrë të organizuar, të natyrshme. Ai përbëhet nga pjesë të renditura në një mënyrë të caktuar. Prandaj, njohja e hapësirës fillimisht bazohet në dy operacione të kundërta - analiza (ndarja) dhe sinteza (lidhja). Kjo formoi bazën për të kuptuarit e mëvonshëm të hapësirës si relativisht homogjene dhe të barabartë me vetveten në pjesët e saj. Sidoqoftë, karakteristikë kryesore e hapësirës mitologjike ende konsiderohet heterogjeniteti dhe mosvazhdimësia, domethënë, para së gjithash, copëtimi cilësor i saj.

Është ndërprerja e hapësirës që formon në mendjen e një personi rëndësinë kulturore të vendit në të cilin ai mund të gjendet. Qendra e hapësirës është gjithmonë një vend me vlerë të veçantë të shenjtë. Brenda një hapësire gjeografike, ritualisht përcaktohet nga disa shenja të veçanta, të tilla si një gur, një tempull ose një kryq. Periferia e hapësirës është një zonë rreziku që në përrallat dhe mitet që pasqyrojnë këtë kuptim, heroi duhet ta kapërcejë. Ndonjëherë është edhe një vend jashtë hapësirës (në një lloj kaosi), i cili kapet në shprehjen "shko diku, nuk e di ku". Fitorja mbi këtë vend dhe forcat e liga nënkupton faktin e zotërimit të hapësirës. Ky kuptim, në formën e tij të hequr, vazhdon edhe në kohën tonë. Mjafton të vëmë në dukje një lloj të veçantë hapësirash kulturore rituale ku sjellja jonë duhet t'u bindet kërkesave dhe traditave fikse. Kështu, e qeshura dhe kërcimi janë të papranueshme në varreza, dhe në një shoqëri festive miqësore në prehrin e natyrës, përkundrazi, një shprehje e thartë dhe e zymtë në fytyra duket e çuditshme. Së fundi, vetia më e rëndësishme e hapësirës mitologjike është se ajo nuk ndahet nga koha, duke formuar një unitet të veçantë me të, të përcaktuar si kronotop.

Siç e shohim, hapësira në epokën mitologjike nuk u interpretua si një karakteristikë fizike e ekzistencës, por përfaqësonte një vend unik kozmik në të cilin u shpalos tragjedia botërore e perëndive që luftonin njëri-tjetrin, personifikonte forcat e mira dhe të liga të natyrës, njerëzve, kafshëve dhe bimëve. . Ishte një enë për të gjitha objektet dhe ngjarjet, jeta e të cilave në hapësirë ​​ishte e rregulluar në një mënyrë të caktuar dhe iu nënshtrua ligjeve të përgjithshme. Ky është një imazh, para së gjithash, i një hapësire kulturore, e cila është e renditur në mënyrë hierarkike dhe cilësisht heterogjene, prandaj vendet e saj individuale janë të mbushura me kuptime dhe domethënie specifike për njerëzit. Kjo shpjegon imazhin e famshëm shekspirian të botës si një teatër në skenën e të cilit luhet tragjedia e pafund e jetës dhe njerëzit veprojnë si aktorët e tij.

Në kohët e lashta, njeriu ndjente një varësi edhe më të madhe nga koha, pasi ajo shoqërohej me kuptimin e vdekjes, ndalimin e kohës së tij individuale dhe zhdukjen e pashmangshme të gjithçkaje që ishte domethënëse dhe e dashur për të në botë: nga familja dhe ajo. miq për gjërat e tij të preferuara. Njeriu jetoi në kohë dhe i frikësohej asaj, gjë që mishërohet në mitologjinë e lashtë greke në figurën e Kronit, një prej bijve titan të Uranit. Cron, duke simbolizuar kohën, fiton fuqi mbi Tokën, duke e ditur se atij duhet t'i hiqet pushteti nga një prej djemve të tij. Ai gllabëron të gjithë djemtë e tij, përveç njërit, Zeusit, të cilin arrin ta fshehë. Në këtë episod, koha shfaqet si një rrjedhë, duke çuar në harresë gjithçka që ekziston. Në fund, Zeusi mposht Kronin dhe kjo fitore pati një rëndësi kaq të madhe sa interpretohet si fillimi i një kohe të re, koha e mbretërimit të Olimpëve.

Kështu, në vetëdijen mitologjike arkaike, koha është, para së gjithash, një "herë e parë" e caktuar. Identifikohet me “ngjarje primordiale”, blloqe ndërtimi origjinale të modelit mitik të botës, që i jep kohës një karakter të veçantë të shenjtë me kuptimin dhe rëndësinë e vet të brendshme, të cilat kërkojnë dekodim të veçantë. Më vonë, këto “tulla të para” të kohës shndërrohen në ndërgjegjen njerëzore në ide për fillimin e botës, apo epokën fillestare, të cilat mund të konkretizohen në të kundërtën: qoftë si një epokë e artë, qoftë si kaos primordial.

Koha mitike ka vetinë e linearitetit në kuptimin e shpalosjes nga një pikë e caktuar zero, që nga momenti i krijimit të botës. Por në të njëjtën kohë, pasi ka lindur tashmë, koha fiton vetinë e ciklit (përsëritjes), e cila korrespondon me natyrën ciklike të vetë jetës së njerëzve, të regjistruar në lloje të ndryshme kalendarike dhe festash rituale sezonale, bazuar në riprodhimin e ngjarjeve të e kaluara mitike, duke ruajtur rendin dhe harmoninë e botës në tërësi.

Në procesin e analizimit të ideve mitologjike për hapësirën dhe kohën, zbulojmë se këto ide nuk mund të konsiderohen si produkt i vetëdijes primitive. Kjo vlen veçanërisht për të kuptuar marrëdhënien e ngushtë midis hapësirës dhe kohës, ciklikitetit dhe linearitetit në ekzistencën e botës. Vazhdimësia hapësirë-kohore në vetëdijen mitologjike vepron si parametri kryesor i strukturës së Kozmosit. Në Kozmos ka një lloj të veçantë pikash (vendesh) të shenjta, të cilat përfaqësojnë qendrat e botës. Me fjalë të tjera, kaosi origjinal është i renditur përmes marrëdhënieve origjinale hapësirë-kohë dhe veprimeve rituale struktura-formuese të bazuara në to.

Nuk është për t'u habitur që, për shkak të rëndësisë së tyre themelore për njerëzit, konceptet e hapësirës dhe kohës që nga fillimi i filozofisë janë ndër problemet më kryesore të saj. Ato mbeten në qendër të vëmendjes filozofike edhe sot e kësaj dite, duke shkaktuar një valë të madhe të literaturës përkatëse. Në të njëjtën kohë, nuk mund të thuhet se idetë filozofike për kohën dhe hapësirën kanë marrë një karakter të plotë sot. Nga njëra anë, këto ide shoqërohen gjithmonë me zhvillimin e të gjithë kompleksit të shkencave (dhe jo vetëm të fizikës) dhe marrin parasysh rezultatet e tyre pozitive, dhe nga ana tjetër, ato bazohen në zhvillimet e tyre teorike në përputhje me një qasje holistike ontologjike ndaj interpretimit të tyre.

Në filozofi dhe shkencë kishte një shumëllojshmëri të gjerë interpretimesh të hapësirës dhe kohës.

Hapësira u kuptua si:

Një zbrazëti e zgjeruar që mbushej nga të gjithë trupat, por që nuk varej prej tyre (Democritus, Epicurus, Njutoni);

Shtrirja e materies ose eterit (Platoni, Aristoteli, Dekarti, Spinoza, Lomonosov); forma e ekzistencës së materies (Holbach, Engels);

Rendi i bashkëjetesës dhe rregullimi i ndërsjellë i objekteve (Leibniz, Lobachevsky);

Një kompleks ndjesish dhe të dhënash eksperimentale (Berkeley, Mach) ose një formë a priori e intuitës shqisore (Kant).

Koha gjithashtu u interpretua ndryshe:

Substanca ose thelbi i vetë-mjaftueshëm dhe fillimi i identifikimit të vetive të tij metrike u shoqërua me këtë (Tales, Anaksimander); Shfaqja e konceptit substancial të kohës shoqërohet me këtë interpretim;

Herakliti ngre çështjen e rrjedhshmërisë, vazhdimësisë dhe universalitetit të kohës, duke shtruar traditën e interpretimit dinamik të saj;

Parmenidi, përkundrazi, flet për pandryshueshmërinë e kohës, se ndryshueshmëria e dukshme është veçori e perceptimit tonë shqisor të botës dhe vetëm e tashmja e përjetshme e Zotit ka ekzistencë të vërtetë; kjo mund të konsiderohet si shfaqja e konceptit statik të kohës;

Platoni hedh themelet për një interpretim idealist relacional të kohës. Në botën e tij të ideve, koha është statike, aty mbretëron përjetësia, por për botën “të pavërtetë” të gjërave trupore, koha është dinamike dhe relative; ka të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen;

Kohëzgjatja e ekzistencës dhe masa e ndryshimeve në materie (Aristoteli, Descartes, Holbach); forma e ekzistencës së materies, që shpreh kohëzgjatjen dhe sekuencën e ndryshimeve (Engels, Lenin), është një version materialist i qasjes relacionale;

Kohëzgjatje substanciale absolute, homogjene për të gjithë Universin dhe e pavarur nga çdo ndërveprim dhe lëvizje e gjërave (koncepti substancial klasik i Njutonit);

Vetia relative e gjërave fenomenale, rendi i sekuencës së ngjarjeve (versioni klasik i konceptit relacional të Leibniz-it);

Një formë e renditjes së komplekseve të ndjesive (Berkeley, Hume, Mach) ose një formë a priori e intuitës shqisore (Kant).

Në përgjithësi, siç e shohim, kuptimi i hapësirës dhe kohës mund të reduktohet në dy qasje themelore: njëra prej tyre e konsideron hapësirën dhe kohën si entitete të pavarura nga njëra-tjetra, tjetra - si diçka që rrjedh nga ndërveprimi i trupave në lëvizje.

Në shkencën klasike që nga Njutoni dhe Galilei, koha dhe hapësira konsiderohen si një lloj entiteti i veçantë, si disa substanca që ekzistojnë më vete, pavarësisht nga objektet materiale, por që kanë një ndikim të rëndësishëm në to. Ato përfaqësojnë, si të thuash, një enë për ato gjëra materiale, procese dhe ngjarje që ndodhin në botë. Në këtë rast, koha konsiderohet si kohëzgjatje absolute, dhe hapësira interpretohet si zgjatje absolute. Ky quhet koncept thelbësor.

Njutoni u mbështet në këtë interpretim të hapësirës dhe kohës kur krijoi mekanikën e tij. Ky koncept mbizotëroi në fizikë deri në krijimin e teorisë speciale të relativitetit. Në filozofi, të dy opsionet idealiste për zgjidhjen e problemit në shqyrtim janë të mundshme, kur, për shembull, hapësira u interpretua si një substancë e veçantë e krijuar nga shpirti, dhe ato materialiste, në të cilat hapësira kuptohej si një substancë që ekziston ose së bashku me materien. , ose kryen gjenerimin e funksioneve thelbësore.

Në konceptin relacional, hapësira dhe koha konsiderohen si një lloj i veçantë marrëdhëniesh ndërmjet objekteve dhe proceseve. Fizika, deri në shfaqjen e teorisë së Ajnshtajnit, bazohej në konceptin thelbësor të hapësirës dhe kohës, megjithëse brenda kornizës së filozofisë kishte, siç treguam më lart, ide të tjera. Pse ndodhi? Sepse në këtë periudhë historike ishin idetë thelbësore ato që mund të mbusheshin me përmbajtje fizike specifike. Prandaj, nuk po flasim se cilat ide ishin më të vërtetat, më të përshtatshmet për ekzistencë, por për zgjedhjen e atyre ideve që, sipas kritereve specifike shkencore, mund të përfshiheshin në modelin e zgjedhur shkencor. Kjo tashmë i jep relativitet jo vetëm Njutonit, por çdo përshkrimi fizik të botës në përgjithësi.

Baza e fizikës klasike ishte mekanika. Bota në të përfaqëson një sistem grimcash ndërvepruese ose blloqe ndërtimi të materies - atomeve. Lëvizja e tyre u bindet ligjeve të dinamikës klasike të Njutonit. Vetia kryesore e atomeve është materialiteti ose substanca e tyre. Një sistem atomesh që ndërveprojnë dhe konglomeratet e tyre formon ekzistencën materiale në tërësi.

Hapësira, e cila ekziston jashtë dhe në mënyrë të pavarur nga vetëdija njerëzore, është një qenie "jomateriale". Në vetitë e saj është e kundërt me lëndën, por në të njëjtën kohë është kusht i ekzistencës së saj. Koha është absolute; rendi i ngjarjeve në kohë është absolut dhe mbulon të gjitha ngjarjet fizike në botë. Prandaj, nga pikëpamja e fizikës njutoniane, hapësira dhe koha janë premisa që nuk duhen analizuar në vetvete. Në këtë rast, thelbi absolut dhe i vetëmjaftueshëm është hapësira, e cila i paraprin materies dhe kohës.

Nga pikëpamja filozofike, ky ishte një ashpërsim shumë i fortë i qenies, bazuar në shtrirjen e vetive të pjesës së saj individuale në të. Pronat e pjesës lokale u ekstrapoluan këtu në të gjithë botën. Supozohej se ishte projektuar në këtë mënyrë kudo. Arsyetimi është shumë tipik për shkencëtarët sot. Fizika, natyrisht, jep një përshkrim të botës, por, si çdo shkencë tjetër, ajo mbështetet vetëm në njohuritë dhe idetë që mund të përgjithësojë në këtë fazë. Nga pikëpamja filozofike, është e qartë se këto të dhëna do të jenë gjithmonë të pamjaftueshme, që do të thotë se asnjë pamje e botës nuk mund të pretendojë të jetë e plotë. Për më tepër, kjo pamje e botës është shumë relative dhe subjektive, pasi shpesh bazohet në futjen e forcave dhe ideve, të cilat nuk janë gjë tjetër veçse një lloj ndërtimi spekulativ të krijuar pikërisht për të plotësuar mungesën e justifikimit fizik.

Kështu, fizika njutoniane prezanton konceptin e eterit si një medium të veçantë universal. Besohej se eteri përshkonte të gjithë trupat dhe mbushte hapësirën me të. Me ndihmën e këtij koncepti, dukej se ishte e mundur të shpjegoheshin të gjitha dukuritë e njohura atëherë në botën fizike. Në të njëjtën kohë, fizikanët për një kohë të gjatë thjesht injoruan faktin se vetë eteri mbeti i paarritshëm për eksperimentin fizik. Një situatë paradoksale u krijua kur shkenca fizike eksperimentale bazohej në konceptin e eterit, i cili nuk u konfirmua empirikisht, dhe për këtë arsye, sipas kritereve të kësaj shkence, ishte përtej fushëveprimit të njohurive shkencore.

Koncepti i njëkohshmërisë në fizikën klasike u interpretua gjithashtu sipas konceptit thelbësor të kohës. Të gjitha ato ngjarje që ndodhën në një çast u konsideruan të njëkohshme. Nga pikëpamja e sensit të shëndoshë, kjo është me të vërtetë kështu, dhe për këtë arsye askujt nuk i ka shkuar ndërmend se kjo duhet të justifikohet. Megjithatë, më vonë doli se nuk ishte kështu.

Në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të. zbulimet shkencore i detyrojnë shkencëtarët të kalojnë në një interpretim relacional të hapësirës dhe kohës. Po zhvillohet elektrodinamika klasike, e cila bazohet në refuzimin e parimit të veprimit me rreze të gjatë, d.m.th., përhapjes së menjëhershme të dritës. Fakti është se në fizikën klasike drita përhapet në një mjedis të veçantë ndriçues - eter. Sipas teorisë së unifikuar të fushës elektromagnetike, lëvizja e Tokës në raport me eterin botëror duhet të ndikojë në shpejtësinë e përhapjes së dritës. Duke filluar nga viti 1881, fillimisht Michelson, dhe më pas - nga viti 1887 - ai, së bashku me Morley, kryen një sërë eksperimentesh me qëllim të konfirmimit empirik të kësaj ideje (këto eksperimente hynë në historinë e shkencës nën emrin e autorëve të tyre si " Eksperimentet e Michelson-Morley”). Sidoqoftë, rezultati i eksperimenteve doli të ishte negativ; shpejtësia e dritës mbeti konstante në të gjitha matjet.

Lorentz dhe Fitzgerald e shpjeguan këtë duke zvogëluar madhësinë e trupave në lëvizje dhe duke ngadalësuar orët në lëvizje, gjë që ishte një përpjekje për të "shpëtuar" fizikën klasike. Dhe kjo nuk ishte e rastësishme, pasi përndryshe përfundimet e mëposhtme do të vinin nga rezultatet e eksperimentit, të pamundura për shkencëtarët që u përmbahen koncepteve fizike klasike:

1. Toka është e palëvizshme, gjë që kundërshton qartë shkencën, e cila vërtetoi në mënyrë eksperimentale faktin e lëvizjes së Tokës.

2. Nuk ka eter, i cili gjithashtu binte ndesh me shkencën, pasi me ndihmën e konceptit të eterit u bënë një sërë zbulimesh dhe u shpjeguan shumë dukuri, për shembull, në kuadrin e teorisë valore të dritës.

Në vitin 1905, A. Einstein parashtron teorinë e tij speciale të relativitetit, duke zgjidhur me sukses kontradiktat e grumbulluara, por në të njëjtën kohë duke mohuar ekzistencën e eterit.

Postulatet e teorisë së tij janë si më poshtë:

1. Parimi i veçantë i relativitetit, sipas të cilit ligjet e natyrës janë të pandryshuara në të gjitha kornizat inerciale të referencës, pra në sistemet që janë në qetësi ose në lëvizje uniforme dhe lineare.

2. Parimi i fundit: në natyrë nuk mund të ketë ndërveprime që tejkalojnë shpejtësinë e dritës.

Nga kjo teori dolën një sërë përfundimesh në lidhje me kuptimin e hapësirës dhe kohës, të cilat tashmë ekzistonin në filozofi brenda kornizës së koncepteve relacionale.

Para së gjithash, kuptimi i kategorive të kohës dhe hapësirës ndryshoi. Hapësira dhe koha u shfaqën si veti relative të ekzistencës, në varësi të sistemeve të referencës. Doli se hapësira dhe koha kanë një kuptim fizik vetëm për përcaktimin e rendit të ngjarjeve të lidhura nga ndërveprimet materiale. Për më tepër, hapësira dhe koha rezultuan të jenë të ndërlidhura në mënyrë imanente me njëra-tjetrën (hapësira katërdimensionale e G. Minkowski) dhe të gjitha ngjarjet në botë u bënë të mundura të interpretoheshin si të ndodhura në vazhdimësinë hapësinore-kohore.

Nga këtu u arrit përfundimi themelor se vetë hapësira dhe koha rrjedhin nga ngjarje dhe ndërveprime fizike specifike. Me fjalë të tjera, ato nuk janë entitete ontologjike të pavarura. Vetëm një ngjarje fizike që mund të përshkruhet në karakteristikat hapësirë-kohore është reale. Prandaj, problemi i vendosjes së njëkohshmërisë së ngjarjeve është vetëm një konventë, një marrëveshje duke sinkronizuar orët duke përdorur një sinjal drite.

Kuptimi i përgjithshëm i interpretimeve të zbulimeve të Ajnshtajnit zbriste në faktin se koha dhe hapësira nuk janë objektive, por janë vetëm rezultat i konventës sonë. Megjithatë, vetë Ajnshtajni nuk ishte dakord me interpretime të tilla subjektiviste. Nëse, për shembull, Mach tha se hapësira dhe koha janë komplekse të ndjesive tona, atëherë Ajnshtajni përcaktoi se kuptimi fizik i jepet hapësirës dhe kohës nga procese reale që bëjnë të mundur vendosjen e lidhjeve midis pikave të ndryshme në hapësirë.

Kështu, në aspektin filozofik, hapësira dhe koha u shfaqën si atributet më të rëndësishme të ekzistencës, duke karakterizuar funksionin e marrëdhënieve fizike midis objekteve.

Ne përdorim termin "mit" dhe në praktikën psikologjike mund të nënkuptojë, sipas zakonit filologjik, "zhanër" dhe, më së shpeshti, kjo është një lloj lënde mitike, pëlhura e mitit, niveli i ekzistencës mitologjike që ngrihet. mbi të përditshmen.

Në qytetërime të ndryshme, idetë për thelbin mitologjik shoqëroheshin me ekzistencën e elementeve (imazheve, simboleve) të një qenieje më të lartë hyjnore. Këto janë "unë" e sumerëve të lashtë, parime dhe koncepte që janë thelbësisht të rëndësishme për kulturën njerëzore. “Eidos” e Platonit, ide apo “vula”, realitet i organizuar në mënyrë hierarkike i botës së lartë. Runat e gjermanëve të lashtë dhe skandinavëve janë shenja magjike që mishërojnë parimet themelore të ekzistencës njerëzore.

Është më e përshtatshme për ne që të shprehim idenë e mitit si një shtresë e caktuar e ekzistencës simbolike duke përdorur diagramin e mëposhtëm:

Skema nr. 1. “Miti dhe realiteti”

Ekziston një realitet i përditshëm, i konfirmuar qartë nga përvoja empirike dhe disa dëshmi objektive. Si rezultat i vetëdijes së tij jo fjalë për fjalë, si pasojë e zhvillimit kognitiv të njeriut, paraqitja e tij abstrakte lind në botën e ideve, koncepteve ose simboleve.

Sidoqoftë, qëndrimi ndaj mitit si një thelb i veçantë i ekzistencës së perceptuar ndodhi vetëm në epokën e laicizimit të vetëdijes, me një ulje të rolit të fesë dhe një rritje të rolit të shpjegimeve racionale në jetën e shoqërisë. Si rezultat, në epokën e Iluminizmit (XVIII) dhe Racionalizmit (Shekulli XIX), u rrafshua ideja e mitit si një fenomen kulturor me rëndësi të shenjtë. Filloi të perceptohej si "fiksion, mashtrim ose gënjeshtër", dhe ky kuptim është ende i rëndësishëm, megjithëse jo i vetmi. Ky ndërgjegjësim i mitit, i pranuar si postulat, ishte në vetvete një derivat i të menduarit mitologjik shkencor të asaj kohe, nga besimi në të vërtetën, i njohur empirikisht ose ndryshe përmes shkencës natyrore.

Prandaj, filozofët, kritikët e artit dhe poetët romantikë argumentuan me këtë "postulat të besimit": F. Schelling, I.-I. Winkelman, I.-W. Goethe, i cili adoptoi një sistem tjetër ideologjik të botëkuptimit. Ata e perceptuan mitin si një diskurs të pavarur. Miti ishte për ta një lloj poezie, e ndryshme nga e vërteta prozaike e paraqitur në krahasimin figurativ të alegorive. Miti duhej gjykuar si një produkt poetik me vlerë dhe integritet të pavarur. Miti, sipas F. Schelling, nuk kërkon dekompozim anatomik, por një kuptim sintetik. Për më tepër, ai shtron idenë e përparësisë së mitit për historinë e një populli: nuk është historia ajo që krijon mitin, por miti që krijon historinë.

Skema nr. 2 “Debat filozofik”

Këtu, në formë skematike, shohim se sa ndryshe mund të pasqyrohet realiteti objektiv i dhënë nga përvoja empirike (1 dhe 2) nga filozofët - materialistët, racionalistët dhe empiristët (1a) dhe poetët - romantikët (2a).

Në çdo epokë, lindin ide mitologjike bashkëkohore për njeriun dhe vendin e tij në botë: mitologjia moderne e këtij lloji përfshin ide për vetminë ose afërsinë e njerëzimit në Univers, për ndikimin e qytetërimit njerëzor në klimën dhe hakmarrjen e Tokës Nënë. , miti tashmë i rraskapitur për popujt – vëllezërit më të mëdhenj e më të vegjël, e të tjerë. Max Weber foli për racionalizimin historik të tablosë së botës, që çon në zhvlerësimin e idesë së të shenjtës. Sidoqoftë, kolapsi i një strukture mitologjike çon pa ndryshim në krijimin e një tjetri (një shembull i qartë janë mitet revolucionare të Rusisë në të tretën e parë të shekullit të 20-të).

Nga fillimi i shekullit të 20-të, në vazhdën e magjepsjes me traditën popullore dhe filologjinë antike, shkencëtarët arritën në përfundimin se miti është një metaforë e rëndësishme historikisht dhe psikologjike. I. Bachofen bëri një përpjekje për të lidhur llojet dhe grupet individuale të miteve me fazat historike të zhvillimit njerëzor: matriarkati dhe patriarkalizmi. Kjo ide, drejtpërdrejt ose tërthorazi, ndikoi në pikëpamjet e S. Freud, K.-G. Jung dhe pasuesit e tyre, si në dritën e zhvillimit individual dhe kolektiv të njerëzimit. Një nga tendencat e vazhdueshme është ideja e miteve si metafora të fuqisë amtare (femërore) ose atërore (mashkull) në një kontekst kulturor ose ontogjenetik.

Shfaqja dhe zhvillimi i shkencës antropologjike, duke hequr qafe velin e teorisë së J.-J. Ideja e Rousseau për "njeriun natyror" të bukur çoi në studimin e mentalitetit të popujve primitivë që kishin mbijetuar deri në atë kohë. Fillimisht, besohej se gjendja e tyre natyrore korrespondonte me periudhën arkaike të popujve të "civilizuar", por më vonë ata e braktisën këtë hipotezë për mungesë provash. Hulumtimi i L. Lévy-Bruhl ndihmoi në identifikimin e tipareve të të menduarit primitiv magjik ose "mitologjik" karakteristik të fazës arkaike të zhvillimit të vetëdijes. Si rregull, një person zotërohet nga ide kolektive karakteristike të një grupi. Për më tepër, e gjithë bota përreth ka një karakter të animuar, mistik, i aftë për ta shfaqur atë plotësisht në mënyrë të paparashikueshme (mjetet e punës mund të jenë si "të jetosh", etj.), prandaj është e nevojshme të ruhet vazhdimisht një ekuilibër i caktuar ritual, i cili arrihet me rite, rituale dhe tabu të caktuara. Në një nga fantazitë filozofike të T. Pratchett ka një përkufizim të këtij botëkuptimi kryesor mitologjik: nëse nuk krijoni ritualin e nevojshëm, Dielli nuk do të lindë - përkundrazi do të shohim vetëm një top të thjeshtë gazi që digjet. Ky shndërrim i fjalëpërfjalës në simbolike krijon unitetin e mitit dhe poezisë.

Në përputhje me teorinë e ontogjenezës psikologjike, duke përsëritur filogjeninë civilizuese, ose me teorinë e K.-G. Jung për shtresën më të lashtë të pavetëdijes kolektive, shtresën arkaike të pavetëdijes individuale dhe shtresat më të zhvilluara të vetëdijes dhe vetëdijes së njeriut modern, njeriu i kohës sonë nuk e ka hequr qafe shtresën e vetëdijes magjike.

Mendimin mitologjik të njeriut modern e ndajmë në të vetëdijshëm dhe të pandërgjegjshëm. Në të parën përfshijmë poezinë, krijimtarinë artistike, lëvizjet shkencore, filozofinë dhe fenë. E dyta përfshin bestytnitë, "mitet e ideve" (për shembull, "të gjitha gratë janë drejtuese të këqija"), ideologjinë masive dhe neurozat. Mendimi magjik (mitologjik) i pavetëdijshëm dallohet nga reduksionizmi (nga latinishtja Reductio - reduktim, rikthim), në këtë rast, duke iu kthyer përvojës së kaluar si shpjegim i shkaqeve të së tashmes pa një marrëdhënie të qëndrueshme shkak-pasojë. Si rregull, ky është zbulimi i një "shenje" të caktuar që ka një interpretim specifik, zakonisht të ngarkuar pozitivisht ose negativisht. Për shembull, shpjegimi i një martese të pasuksesshme është se ata harruan të lidhin një fjongo të kuqe në makinën e dasmës. Në të njëjtën kohë, të menduarit mitologjik të një lloji të vetëdijshëm është i aftë të zbulojë një fenomen të veçantë në një mënyrë më të paqartë, për shembull, "ulja në cep të tryezës" mund të nënkuptojë për ndërtuesit "merrni këndin tuaj (strehën)". dhe për gratë gazmore - prania e "një burri me një kënd të mirë" , d.m.th. potencialisht një njeri i mirë.

Mendimi mitologjik i një lloji më të lartë dhe, si rregull, i vetëdijshëm, karakterizohet nga një komponent teleologjik që përcakton përshtatshmërinë e fenomeneve, të cilat nënkuptojnë një kuptim racional, një thirrje shpirtërore ose një sfidë personale ndaj një personi. Mjeti i këtij procesi është shpesh zbulimi i një simboli, i cili ndryshon nga një shenjë në paqartësinë e tij të pashtershme dhe fuqinë e veçantë të kuptimit.

Antropologu anglez B. Malinovsky, duke studiuar kulturat primitive të fiseve moderne, zbuloi se midis këtyre popujve miti luan funksionin e kodifikimit të rregullave, kuptimit dhe forcimit të tyre dhe vendosjes së udhëzimeve të sjelljes. Ai arrin në përfundimin se miti për qytetërimin nuk është një vepër letrare, alegori apo trillim, por baza juridike e besimit dhe e mençurisë morale. Këtu mund të themi se e njëjta gjë vlen edhe për mitet e qytetërimit tonë, të cilat ne i marrim besimin dhe që kanë një kuptim dhe fuqi të caktuar. Mitet kolektive të kulturës perëndimore përfshijnë aktualisht mitet për demokracinë si forma më e mirë e qeverisjes; për mjekësinë konvencionale alopatike si garanci për ruajtjen e shëndetit dhe bukurisë; për rininë si periudha më e mirë e jetës së një personi; për fëmijët si qenie engjëllore; për poshtërimin e grave në shoqëritë patriarkale. Në përputhje me këto objekte besimi, antagonistët demonikë njihen: despotizmi si formë qeverisjeje; homeopatia me kodin e vet të sëmundjes dhe shërimit; pjekuria dhe pleqëria si rënie e ekzistencës njerëzore; fëmijë të prapë, kapriçioz, agresivë; burra - në mitet feministe.

Një tjetër antropolog i famshëm, M. Eliade, dha konceptin e një lokusi mitologjik, kohë dhe hapësirë, të ndryshme nga ato të zakonshmet, ku zhvillohet veprimi i mitit. Këtu të njëjtat ngjarje mund të shpalosen gjithmonë dhe pa ndryshim, një sekuencë e caktuar ciklike ose e rastësishme e zhvillimit të komplotit. Prandaj, Persefona rrëmbehet nga Hadesi çdo vit, dhe më pas kthehet përsëri te nëna e saj në pranverë. Lokusi mitologjik i referohet asaj që "ka ndodhur përgjithmonë" ose "ka qenë dhe do të jetë gjithmonë dhe tani". Në një shkallë ose në një tjetër, të gjitha ngjarjet dytësore, harmonike ose bashkëtingëllore nga bota reale korrespondojnë me ngjarjet e këtij lokaliteti.

Para së gjithash, ritualet rezultojnë të jenë ngjashmëri të vetëdijshme me ngjarjet e vendndodhjes mitologjike. Ato konfirmojnë ritmin e veçantë të mitit, i cili jo vetëm që mund të ndodhë një herë ose të ndodhë herë pas here në mënyrë të rastësishme, por edhe të tingëllojë në një kohë të përcaktuar rreptësisht. Kjo është veçanërisht e vërtetë për pushimet sezonale dhe ritualet e fillimit.

Skema nr. 3 “Miti dhe rituali”

Ky diagram tregon se i njëjti mit, si postulat i botëkuptimit, kërkon kryerjen sistematike të një rituali që e vërteton atë. Gjithashtu, dhe anasjelltas: duke vëzhguar përsëritjen e këtij apo atij rituali kolektiv, mund të pyesim veten për ngopjen dhe kuptimin e tij të vërtetë, dhe jo fjalë për fjalë, simbolik dhe mitologjik.

Në "Miti i Kthimit të Përjetshëm" Mircea Eliade tregon aftësinë e njeriut arkaik dhe parakristian (madje edhe "jo të krishterë", pavarësisht nga koha) në tërësi për të rikrijuar Kozmosin e tij (botën e rregulluar) nga Kaosi (jo- ekzistencë ose konfuzion dhe konfuzion i plotë) . Mitologjia arkaike dhe pagane në përgjithësi është gjithmonë ciklike: koha lineare u bë e rëndësishme vetëm në krishterim, ku ka akte unike, si lindja, sakrifica dhe ngjitja në qiell e Jezu Krishtit. Prandaj, për njeriun arkaik, pagan, bëhet i mundur "riparimi i botës", i cili ndodhi në momentin kritik të fundit të një cikli vjetor dhe fillimit të një të riu. Pavetëdija kolektive, edhe në kohën tonë, ende përpiqet ta përsërisë këtë ritual: nuk është në ritualet "të rritur" të festimit të Vitit të Ri, por mbetet në festat e fëmijëve. Performanca e Vitit të Ri në të shumtën e rasteve na tregon për “forcat e liga” që po na pengojnë të festojmë Vitin e Ri (ata vodhën Snow Maiden, vunë në gjumë Santa Claus, vodhën një thes me dhurata etj.) dhe për frenimin e tyre. , në thelb duke shpëtuar botën. Kërcimet e rrumbullakëta rreth pemës së Krishtlindjes, të shoqëruara nga një "figurë e madhe" - Santa Claus, na kujtojnë simbolikën e Pemës Botërore dhe ekzistencën tonë në botën e mesme të të vdekshmëve.

Miti dhe rituali janë gjithmonë krijimi i Kozmosit nga Kaosi, prandaj miti është i lidhur ngushtë me ritualin në kulturat primitive. Ishte e mundur rivendosja e rendit vetëm përmes afirmimit të mitit në një kohë dhe vend kur realiteti u shkatërrua përsëri nga një zbulim i kaosit (për shembull, në situata kritike të fatkeqësive ose në pikat e ndërprerjes në kohë në fund të një dhe në fillim të një cikël tjetër). Deri më tani, rituali është në gjendje të afirmojë një mit: kjo ndodh me ritualet shtetërore, sociale dhe ushtarake që pohojnë idenë e disa rregullave dhe marrëdhënieve shoqërore si të dhëna: inaugurimi i presidentit, një paradë ushtarake, përkujtimi i të rënëve. ushtarët, “vija e parë” në shkollë etj.

Lokusi mitologjik lejon që njeriu të përqendrojë një kuptim dhe fuqi të caktuar në "botën e ideve", të mjaftueshme për t'u shtrirë në botën e jetës së përditshme. Kjo është ajo mbi të cilën bazohen idetë individuale dhe kolektive të një personi për botën.

Mitet fetare, përrallat, epikat, ideologjia politike, idetë sociale, identiteti kombëtar, traditat familjare dhe legjendat familjare lindin dhe krijohen nga materia mitologjike. Dhe ne mund të paraqesim këtu karakteristikat e mëposhtme të kësaj substance simbolike primare:

Miti është fjalë për fjalë; nuk ka asnjë metaforë në vetvete. Metafora lind në kalimin nga bota e simboleve në botën e mirëfilltë.

Miti karakterizohet nga përqendrimi më i madh i kuptimit. Këtu dominojnë të menduarit paralogjik dhe kuptimi shkakësor (kauzal) i çdo kombinimi.

Miti është komploti rrënjësor i të gjitha përsëritjeve të shumta, të treguara dhe të jetuara.

Miti është ambivalent: për shkak të natyrës së tij simbolike, ai presupozon një polaritet pikëpamjesh dhe vlerësimesh.

Miti është krijuar, nuk është dhënë më lart. Forma mitologjike është krijuar nga kultura njerëzore.

Një mit është një ide e botës që nuk kërkon prova, vetëm fuqinë e besimit dhe kuptimit.

Miti transmetohet nga jashtë nga individi dhe shoqëria. Ai mund të përshkruajë mjaft mirë botën rreth tij dhe përbërësit e saj sipas disa karakteristikave; përndryshe, dukuritë që nuk përfaqësohen në mit do të cilësohen si "kaos" i jashtëm në krahasim me "kozmosin e rregulluar" të mitit.

Mitet e përbashkëta kolektive janë ide të shprehura në formulën "Ne jemi të mirë, ata janë të këqij": kështu manifestohen idetë nacionaliste, intoleranca fetare, "lufta e gjinive", idetë e fazës së "rebelimit të adoleshentëve". Miti qytetërues i kulturës perëndimore (si i krishterë ashtu edhe ai islamik) është ideja e njohurive fetare të dikujt si një "dritë e së vërtetës" për popujt e tjerë, të pandriçuar. Në tre shekujt e fundit, ky mit mesianik është shndërruar në idenë e iluminizmit shkencor dhe të promovimit të demokracisë tek popujt dhe shtetet e prapambetura.

Mitet e zakonshme individuale për momentin mund t'i quajmë idetë e fatalizmit (çdo gjë në familje shkruhet si e destinuar) dhe e kundërta e tij polare - individualizmi (njeriu e bën fatin e tij). Vlen të përmendet se këto dispozita hynë në polaritet individual kur idetë fetare kolektive humbën interesin e veçantë për këtë çështje ose nuk pajtoheshin. Për më tepër, çdo individ mbart brenda vetes një përmbledhje unike të miteve të ndryshme, aspekteve të caktuara të besimeve kolektive ose ideve tipike që krijojnë pamjen e tij unike mitologjike të botës.

Në kuptimin e ngushtë të fjalës, "mitet tona" mund t'i quajmë disa "histori të rëndësishme" dhe "imazhe domethënëse", ekzistenca e të cilave është thelbësore për një person, të dashurit e tij, shoqërinë, njerëzit, qytetërimin. Kështu, imazhi i Nënës mbetet simboli i përjetshëm dhe historitë domethënëse që lidhen me të do të përkojnë në disa mënyra dhe do të ndryshojnë në disa mënyra në kultura të ndryshme dhe në histori të ndryshme individuale. Sa të ndryshme janë Nëna e Krishterë e Zotit Mari, perëndesha greke e pjellorisë Demeter dhe perëndesha skandinave e gjuetisë së egër Frigg, por të gjithë e përjetuan vdekjen e fëmijëve të tyre dhe i vajtuan. Dhe për shumë gra, familjet e tyre dhe historitë familjare, kjo përvojë është e njohur dhe domethënëse.

Mitet e zgjedhura me vetëdije (feja e adoptuar në moshë madhore, pikëpamjet politike, etj.) mund të jenë si rezultat i përvojës ekzistenciale, ashtu edhe ndjekja e një tendence të caktuar kolektive. Përvoja ekzistenciale mund të çojë si në hyrjen në një mit (i cili mund të jetë vetë një rezervuar i përvojave të ngjashme të shumë njerëzve) ashtu edhe në një bindje të ndërgjegjshme dhe kuptimplote për diçka.

Një mit është gjithmonë i vërtetë për një person, qoftë fjalë për fjalë apo metaforikisht, siç janë historitë për krijimin e njeriut nga Zoti apo se si një gjeneral i dha gjyshit kapelen e tij. Një mit tregohet gjithmonë kur ka besim në të, dhe çdo histori e ngjyrosur ose e ngopur me besim mund të bëhet mit kur përsëritet. Kjo është diçka që nuk kërkon prova, por jeton në ide, prandaj ato janë të ndryshme në çdo epokë. Njerëzimi pushon së rrëfyeri disa mite të historisë, vazhdon të tjerat dhe të tjerat fillojnë përsëri e përsëri, si nga e para. Për njerëzit dhe njerëzimin, miti është një forcë krijuese që transformon kaosin e përshtypjeve dhe ngjarjeve të ndryshme në një pamje të rregullt të botës.

Por miti nuk është thjesht një sistem i renditur njohurish, por një strukturë dukurish dhe shpjegimesh domethënëse të kësaj bote. Imazhet rituale, ikonike të çdo kulture, pavarësisht kodit të imazhit (imazhe antropomorfe, personazhe fantastike, modele abstrakte) na japin gjithmonë një fragment miti, mjaft të hapur ose të koduar me simbole shumështresore të kuptueshme për njerëzit e epokës. Këto mund të jenë statuja hyjnore ose relieve zoomorfike nga epokat arkaike, alegoritë e Iluminizmit, modele ikonike të qilimave persiane ose një poster propagandistik sovjetik nga vitet 1920. Çdo sistem vizual i "shenjave" të një kulture është një deklaratë statike e mitit të saj.

Miti i bashkon njerëzit në shoqëri, prandaj ekzistojnë mite familjare, kombëtare, lokale, shtetërore, kulturore dhe njerëzore. Në nivel familjar, miti do të jetë një legjendë familjare, por do të ketë një kuptim të shenjtë, të veçantë (për shembull, historia se si një person pa një shenjë në qiell gjatë luftës, "draprin dhe çekanin", në në prag të Betejës së Stalingradit). Kjo mund të jetë një histori e përditshme, për shpëtimin e një vajze nga të panjohur, por rëndësia e saj do të jetë aq e madhe sa do të kthehet në një mit familjar. Nuk është përvoja magjike dhe e mbinatyrshme që e bën një histori një mit, por rëndësia (“fuqia” emocionale) e tregimit për tregimtarin dhe audiencën.

Mitet, në kuptimin e përgjithshëm, do të jenë këngë historike, epike, poema shpirtërore, legjenda, histori për shpirtrat e këqij, përralla, etj. Strukturat simbolike dhe ritualet e një kulture dhe nënkulturash do të jenë gjithashtu mitologjike. Nëse, me shkatërrimin ose rëndësinë e pamjaftueshme të një shtrese të përgjithshme mitologjike kulturore, lind një mit, shenjë dhe ritual i një komuniteti të ngushtë, atëherë ai bëhet një nënkulturë. Prandaj mitet, ritualet dhe shenjat e nënkulturave rinore, sekteve fetare, nënkulturave kriminale dhe komuniteteve profesionale.

Me mit në kuptimin e gjerë të fjalës, ne do të konsiderojmë imazhin e botës (dhe individin, në ngjashmërinë e tij) dhe historinë e botës. Funksioni i parë i mitit mbetet mbrojtja e njeriut, duke i siguruar atij kufijtë e Kozmosit të njohur (brenda kornizës së mitit) në mes të Kaosit të panjohur. Funksionin e tij të dytë do ta quajmë zhvillim, sfidë, testim, një kërkesë e caktuar që miti i ofron njeriut në mënyrë që ai të jetë në gjendje të njohë veten jo si një kafshë apo një krijesë elementare, por si një qenie njerëzore.

Referencat:
1. Lévy-Bruhl L. E mbinatyrshme në të menduarit primitiv. – M.: Shtypi Pedagogji. – 1994.

2. Malinovsky B. Magjia, shkenca, feja. – M.: Refl-libër. – 1998.

3. Pratchett T. Santa Hryakus. – M.: Eksmo; SPb.: Domino. – 2005.

4. Toporov V.N. Miti. Rituali. Simboli. Imazhi: Kërkime në fushën e mitopetikës: Zgjedhur. – M.: Përparim-Kulturë. – 1995.

5. Schelling F. Vepra në 2 vëllime - vëllimi 2. - M.: Mysl. – 1995.

6. Shinkarenko V.D. Struktura semantike e hapësirës sociokulturore: Miti dhe përralla. – M.: KomKniga. – 2005.

7. Eliade M. Hapësira dhe historia. – M.: Përparim. – 1987.

8. Jung K.-G. Arketipet dhe simbolet. – M.: Rilindja. – 1991.

Artikulli paraqet një qasje filozofike dhe kulturore ndaj ekzistencës dhe natyrës së mitit. Miti paraqitet si një postulat i botëkuptimit kolektiv të njerëzve të një komuniteti të caktuar, i cili nuk kërkon prova, vetëm fuqinë e besimit dhe kuptimit. Çdo sistem "shenjash" i një kulture ose nënkulture është një deklaratë e mitit të saj.

HAPËSIRË NË MIT

Hapësira mitike, sipas Cassirer-it, mund të përfaqësohet si e veçantë mediastinum ndërmjet hapësirave shqisore dhe thjesht teorike. Në këtë rast, duhet të vazhdohet nga polariteti i përsosur i të dyjave: e ashtuquajtura hapësira "fiziologjike" nuk ka asgjë të përbashkët me hapësirën "metrike" të gjeometrisë Euklidiane. Nëse kjo e fundit bazohet në tre shenja thelbësore të qëndrueshmërisë, pafundësisë dhe homogjenitetit, atëherë këto shenja jo vetëm që janë të huaja për perceptimin shqisor, por edhe e kundërshtojnë atë, që ka të bëjë me hapësirën e fundme, anizotropike dhe johomogjene. Hapësira mitike në këtë kuptim është po aq e ngjashme me hapësirën ndijore, aq edhe në kundërshtim me hapësirën gjeometrike. Ajo, sipas Cassirer-it, nuk njeh fare ndarjen e “vendit” dhe “përmbajtjes”; vendi në të është gjithmonë i mbushur me përmbajtje të caktuar. Në ndryshim nga homogjeniteti i hapësirës gjeometrike, çdo vendndodhje dhe drejtim në të duket se është shënuar me një të veçantë theks- këtu, beson Cassirer, pasqyrohet ligji themelor mitik i artikulimit të botës përmes diferencimit. e shenjtë Dhe profane. Dallimi parësor hapësinor, karakteristik i mitit, zbret pikërisht në këto dy sfera: e zakonshme, e aksesueshme universalisht dhe e jashtëzakonshme, e ndaluar.

Por hapësira mitike, me gjithë dallimet e saj nga hapësira “racionale”, karakterizohet edhe nga një funksion i caktuar i përgjithshëm, i shprehur në korrelacionin e elementeve më të ndryshëm dhe në përshkrimin e dallimeve cilësore, të cilat janë të natyrës johapësinore. Cassirer, si në rastin e gjuhës, e shpjegon këtë funksion përmes "skematizmit", falë të cilit miti i përkthen cilësitë në imazhe hapësinore dhe u jep atyre qartësi. Kështu, në pikëpamjet më të lashta totemiste ndeshim ndarjen e të gjithë qenies në klasa dhe grupe; Çdo gjë këtu bëhet “e kuptueshme” vetëm duke u përfshirë në sistemin e klasave totemiste dhe duke u shënuar me ndonjë shenjë karakteristike. Kjo e fundit, sipas Cassirer, në asnjë mënyrë nuk duhet të merret si një shenjë e thjeshtë; kjo është një shprehje e lidhjeve vërtet të ndjera që janë të dukshme vetëm në shprehjen hapësinore (kjo është forma origjinale e të menduarit mit, e manifestuar në një shumëllojshmëri të gjerë mitologjish). Por edhe këtu, universaliteti i soditjes hapësinore ndryshon nga ndërtimi thjesht teorik i hapësirës. Funksionale miti vë në kontrast hapësirën e matematikës së pastër strukturore hapësirë; i gjithë kozmosi, beson Cassirer, është ndërtuar në mit sipas një modeli specifik, i paraqitur ose në një shkallë të zgjeruar ose të reduktuar, por gjithmonë i pandryshuar. "Çdo lidhje në hapësirën mitike mbështetet përfundimisht mbi këtë primordiale identiteti; nuk shkon prapa tek homogjeniteti i veprimit, jo tek një ligj dinamik, por tek identiteti origjinal i thelbit” (2.114). Shprehja klasike e këtij parimi është, sipas Cassirer, astrologjia me doktrinën e saj të paracaktimit, ku e tëra përmbahet tashmë në fillim të jetës së një personi, në plejadën e orës së lindjes së tij dhe vetëm shfaqet (jo lind!) në kohë, gjithmonë i barabartë me vetveten në çdo pjesë. Por astrologjia kulmon soditjen mitike të kozmosit hapësinor-fizik (në aspektin e botës planetare); dhe miti, sipas Cassirer-it, nxitet, ashtu si gjuha, nga një dalje graduale nga rrethi i ngushtë i ekzistencës ndijore-hapësinore. Ashtu si gjuha, është e natyrshme në të të lundrosh në hapësirë ​​nga pjesë të trupit të njeriut, duke "shfaqur" në to sfera të caktuara të ekzistencës së copëtuar. Cassirer beson se shpesh në formën e këtij reflektimi duhet kërkuar përgjigjen për pyetjen e origjinës mitike; në çdo rast, e gjithë kozmografia dhe kozmologjia mitike zbret tek ajo. Por duke qenë se bota është formuar nga pjesë të një qenieje të caktuar (njerëzore ose mbinjerëzore), ajo, me gjithë copëzimin e elementeve të saj individuale, karakterizohet gjithmonë nga një unitet mitiko-organik. Një nga himnet e Rig Vedës përshkruan një dalje të tillë të botës nga trupi i Purushës; paqen dhe ka Purusha, të cilin perënditë e sakrifikuan, duke krijuar nga anëtarët e tij të copëtuar posaçërisht një koleksion qeniesh individuale. "Pra, - thotë komenti i Cassirer-it, - pikërisht në agimin e të menduarit mit, uniteti i mikrokozmosit dhe makrokozmosit perceptohet si përmes formimit të njeriut nga pjesë të botës, ashtu edhe përmes formimit të botës nga pjesë të njeri” (2.116). Një pamje e ngjashme, edhe pse në drejtim të kundërt, zbulohet në mitologjinë kristian-gjermane, ku trupi i Adamit formohet nga tetë pjesë sipas parimit të korrespondencës së tyre me tokën, detin, bimët etj. Në të dyja rastet, sipas për Cassirer-in, miti vjen nga ajo hapësinore-fizike pajtueshmërisë midis botës dhe njeriut, duke përfunduar nga kjo korrespodencë tek uniteti nga fillimi. Megjithatë, nuk kufizohet vetëm në marrëdhëniet midis njeriut dhe botës. Meqenëse çdo ngjashmëri në të menduarit mitologjik shkon prapa në parimin e identitetit, ky parim mbështet edhe analogjinë e strukturave hapësinore. Këto të fundit janë domethënëse vetëm për aq sa janë forma të ndryshme shprehjeje të të njëjtit thelb, të manifestuara në dimensione krejtësisht të ndryshme. Pikërisht në këtë parim Cassirer sheh një shpjegim për faktin e çuditshëm të mungesës së distancës hapësinore në mit; ajo që është më e largët shkrihet me atë që është më e afërt, përderisa në njëfarë mënyre mund të “reflektohet” në të. Kjo kategori e korrespondencës universale është një nga themelet më themelore të të menduarit mitologjik; Në shekullin e 18-të, Swedenborg ndërtoi sistemin e tij të "arkanës qiellore" mbi të. Mbi të bazohet jo vetëm “anatomia magjike”, por edhe gjeografia dhe kozmografia mitike, shpesh edhe një sintezë e tyre. Harta shtatëpjesëshe e botës e Hipokratit përshkruan tokën në formën e një trupi njeriu; koka tregon Peloponezin, Isthmos korrespondon me palcën kurrizore, Ionia - diafragma, d.m.th., si të thuash, "kërthiza e botës"; kjo nënkuptonte të gjitha pronat shpirtërore dhe morale të popujve që banonin në këto zona. Sipas Cassirer, fenomeni i përshkruar mund të kuptohet vetëm bazuar në specifikat e vetëdijes mitike të hapësirës. Sepse të menduarit mitologjik thjesht përjashton çdo lidhje të jashtme dhe të rastësishme midis thelbit të një sendi dhe vendndodhjes së tij; përkundrazi, vetë vendi është pjesë e qenies së një sendi. Sipas vëzhgimeve të Gowit, anëtarët e klaneve vendase australiane janë të lidhur jo vetëm me njëri-tjetrin, por edhe me lokalitete të caktuara, ku secili klan i përket kryesisht një të përcaktuar saktësisht. drejtimin në hapësirë ​​dhe në një zonë të caktuar. Anëtarët e klanit të vdekur varrosen, duke i rregulluar kufomat në mënyrë që ata të ruajnë vendin dhe drejtimin e caktuar për klanin e tyre. Në të gjitha këto, beson Cassirer, zbulohen dy tipare kryesore të sensit mitik të hapësirës - kualifikimi dhe partikularizimi i vazhdueshëm nga i cili vjen - dhe sistemimi për të cilin përpiqet. Tipari i fundit vihet re më qartë në formën astrologjike të "gjeografisë mitike". Cassirer jep një shembull shumë të qartë në këtë drejtim. Tashmë në Babiloninë e lashtë, toka, sipas përkatësisë së saj në qiell, ishte e ndarë në katër rajone: mbi Akadi, domethënë Babiloninë jugore, Jupiteri ishte zgjuar, mbi Amurru, perëndimi, Marsi; rajonet e Subartut dhe Elamit, në veri dhe në lindje, i nënshtroheshin Plejadave dhe Perseut. Më vonë, kishte edhe një skemë planetare me shtatë anëtarë. Këtu, sipas Cassirer-it, të menduarit mit nuk vjen më nga një orientim drejt trupit të njeriut; pamja thjesht sensuale kapërcehet nga universalja dhe kozmike, por parim renditja mbetet e pandryshuar. Mendimi i mitit përfshin një strukturë hapësinore të përcaktuar mirë, konkrete dhe e përdor atë, si të thuash, si një busull për orientim në mbarë botën. Në të njëjtën kohë, beson Cassirer, nuk duhet të shtrohet pyetja për mekanizmin e transpozimit të dallimeve thjesht cilësore në ato hapësinore, por për motivin që nxit mitologjinë të zhvillohet në pozicionimin fillestar pikërisht të këtyre dallimeve hapësinore. Me fjalë të tjera, shtrohet pyetja për identifikimin e “lokaliteteve” dhe drejtimeve të veçanta në hapësirën mitike në përgjithësi: si ndodh theksimi mitik i hapësirës? Cassirer përpiqet ta zgjidhë këtë problem me analogji: nuk ka dyshim se miti e ndan hapësirën sipas kritereve dhe karakteristikave krejtësisht të ndryshme nga mendimi teorik, i cili bazohet në sistemimin ideal të shumëllojshmërisë së përshtypjeve shqisore. Vija e drejtë empirike, rrethi empirik dhe topi marrin përkufizim vetëm në sfondin e botës ideale gjeometrike, vijës së drejtë, rrethit dhe topit si të tillë. Tërësia e ligjeve gjeometrike shërben si norma dhe udhëzime për botën empiriko-hapësinore. Situata është e ngjashme me hapësirën fizike: përparimi i fizikës, sipas Cassirer, shënohet nga zhdukja vendimtare e të gjithë përbërësve "antropomorfikë" të pamjes fizike të botës. Kështu, në një shkallë kozmike, fizika eliminon kundërshtimin ndijor të "lart" dhe "poshtë", të cilat janë të rëndësishme këtu vetëm në lidhje me fenomenin empirik të gravitetit dhe rregullsinë e tij. Hapësira fizike shënohet si pushtet hapësirë; koncepti i forcës, në kuptimin e tij thjesht matematikor, kthehet në konceptin e ligjit dhe, për rrjedhojë, funksionit. Hapësira strukturore e mitit paraqet një tablo krejt tjetër. Në të, ligji zëvendësohet nga një theks i caktuar vlerash, i shprehur në kundërshtimin e së shenjtës dhe profanes. Nuk ka dallime thjesht gjeometrike ose thjesht gjeografike, të konceptuara në mënyrë ideale ose të perceptuara empirikisht; vetëm prania e një ndjenje të caktuar primordiale mbi të cilën bazohet gjithçka dhe tek e cila kthehen të gjitha diferencimet e hapësirës. Drejtimet ndryshojnë në hapësirë ​​vetëm për shkak të shënjimit të tyre me thekse të ndryshme; i njëjti pranim u jep atyre një rëndësi specifike. Sipas Cassirer-it, këtu përballemi me një akt spontan të ndërgjegjes mitiko-fetare, i cili, megjithatë, ka një korrelacion të caktuar fizik. "Lulëzimi i ndjenjës mitike të hapësirës", thotë ai, "kudo vjen nga e kundërta ditë Dhe drite nate Dhe errësirë"(2.122). Rëndësia e jashtëzakonshme e kësaj kundërshtie përcaktohet nga roli i saj në formimin e kulturave fetare; fetë individuale (veçanërisht iraniane) mund të përcaktohen drejtpërdrejt si sistematizimi nga fundi në fund të tij. Mendimi i mitit e redukton origjinën e botës dhe rendit botëror në luftën e dritës dhe errësirës dhe në fitoren e dritës: Cassirer, duke përdorur termin e Gëtes, e quan daljen e dritës nga errësira. fenomeni i parë mit. Ndarja e hapësirës mitike duke theksuar të shenjtën dhe profanen lidhet me këtë fenomen parësor. Lindja dhe Perëndimi, Veriu dhe Jugu në këtë kuptim nuk dallohen fare këtu në mënyrën e perceptimit empirik; të gjitha kanë një ekzistencë specifike dhe një rëndësi specifike, të perceptuara jo si abstrakte dhe ideale lidhje, por si gjallesë e pavarur "arsim"- këtë, sipas Cassirer-it, e dëshmon fakti se janë në një mënyrë të veçantë hyjnizuar.Çdo përkufizim hapësinor theksohet; Secili ka një "karakter" të qenësishëm: hyjnor ose demonik, i shenjtë ose profan, miqësor ose armiqësor. Lindja, duke qenë lindja e dritës, është gjithashtu burimi dhe fillimi i gjithë jetës; Perëndimi, si perëndimi i diellit i botës, është i mbuluar me tmerret e vdekjes; dukuria e lindjes dhe perëndimit të diellit i kundërvihet ngjarjeve mitike. Këtu, sipas Cassirer, ne përsëri ndeshemi me dinamikën e natyrshme në të gjitha format e të shprehurit vërtet shpirtërore. Forma nuk përcaktohet nga një kufi i ngrirë midis "të brendshëm" dhe "të jashtëm", ​​por përshkruan rrjedhshmërinë e tyre. "Kështu që, në formë hapësinore, skicuar nga të menduarit mit, një mitik i zakonshëm formë jete"(2.126). Cassirer e konsideron rendin e shenjtë romak, të përshkruar në detaje nga Nissen, si shprehjen klasike të kësaj marrëdhënieje. Këtu kuptimi mitiko-fetar i së shenjtës objektivizohet në soditjen e marrëdhënieve hapësinore. Shenjtërimi shprehet dhe përshkruhet në hapësirë: duke theksuar dhe rrethuar një zonë të caktuar. Gjuha e ruajti këtë lidhje në fjalën templum, që shkon në rrënjë (greqisht) dhe do të thotë i prerë, i kufizuar. Pra, në fillim tregon një zonë të shenjtë që i përket një hyjnie; në zbatim të mëtejshëm, ai shtrihet në çdo parcelë individuale toke, fushe ose kopshti që tani i përket një hyjnie, mbreti ose heroi. Por, sipas pikëpamjes më të lashtë fetare, një zonë e tillë e mbyllur dhe e shenjtëruar është gjithashtu Të gjitha hapësirë ​​qiellore; dhe është një tempull i banuar të bashkuar ekzistenca hyjnore. Ky unitet tani është subjekt i ndarjes së shenjtë. Qielli është i ndarë në katër pjesë polare: Jug, Veri, Lindje dhe Perëndim. Nga kjo ndarje fillestare rritet i gjithë sistemi i "teologjisë" romake. Një augur, duke vëzhguar qiellin për të lexuar në të shenjat e arritjeve tokësore, fillimisht e ndan vetë qiellin në segmente të caktuara. Vija lindje-perëndim, e shënuar nga rrjedha e diellit, pritet nga vija vertikale veri-jug. Me këtë kryqëzim të të dy linjave (decumanus dhe cardo, siç i përcakton gjuha priftërore) të menduarit fetar forma vetes një diagram koordinativ; Nissen gjurmon me detaje transferimin dhe diferencimin e kësaj skeme në fushën e jetës juridike, shoqërore dhe shtetërore; mbi të mbështetet zhvillimi i konceptit të pronës dhe simbolika që e tregon atë, sepse vetë akti i “kufizimit” që formon pronën si i tillë lidhet universalisht me rendin e shenjtë të hapësirës, ​​me ndarjen e botës në mënyrë të tërthortë. Këtu lind ndarja e ager publicus dhe ager divisus et adsignaius në të drejtën publike romake: ideja e tempullit përcakton jo vetëm pronën private, por edhe strukturën më të vogël të qyteteve italiane. Matematika romake gjithashtu kthehet në të, siç ka treguar hulumtimi i Moritz Cantor. Cassirer shkon më tej, duke gjetur jehonë të ngjashme në matematikën greke, e cila zhvilloi formën e përkufizimit logjiko-matematikor nga orientimi mitiko-hapësinor. Gjuha, beson ai, ka ruajtur gjurmët e gjalla të kësaj lidhjeje në shprehjen latine contemplari, që do të thotë soditje thjesht teorike dhe etimologjikisht kthim në idenë e Templum-it, hapësirës së shënuar të soditjeve qiellore të augurit. “Meditimi” është organikisht i natyrshëm edhe në mesjetën e krishterë (në praktikën e shkollës së Hugo Saint-Victor, shënon fazën e fundit të dijes). Por fillimisht kuptimi i tij hapësinor, sipas Cassirer-it, shprehet më qartë në simbolikën e tempullit, të orientuar përgjatë katër pjesëve të botës, në përputhje me natyrën e katërfishtë të kryqit.

Kështu, ndërtimi i hapësirës në mit Gjithmonë lidhur me pikëpamjet e shenjta. Në këtë drejtim, arkëtari tërheq vëmendjen për faktin më interesant kufijtë hapësirë ​​mitike. "Pothuajse kudo," thotë ai, "ka zakone misterioze në të cilat nderimi i pragut dhe frika e shenjtërisë së tij shprehen në të njëjtën mënyrë ose të ngjashme" (2.131). Kështu, romakët tashmë e nderonin Terminusin si një hyjni në formën e një vije kufitare, e cila në festivalin terminalia ishte zbukuruar me një kurorë dhe spërkatur me gjakun e një kafshe flijuese. Në një shumëllojshmëri të gjerë kulturash, pragu i tempullit nderohej, duke ndarë hapësirën hyjnore nga bota profane; shenjtëria e pragut u shpreh më pas në formën e demarkacionit që mbron tokën, fushën, shtëpinë nga cenimi i armikut. E gjithë kjo simbolikë hapësinore, beson Cassirer, shtrihet në marrëdhënie të tilla jetësore që nuk kanë asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me hapësirën. Por e tillë është natyra e të menduarit mit: theksimi cilësor i çdo përmbajtjeje disi domethënëse përshkruhet gjithmonë këtu në formën e izolimit hapësinor.