Tiibeti budism – budismi entsüklopeedia. Lühidalt Tiibeti budismist – imelisest saladuste ja saladuste maailmast ning Hiina kultuurist

V. P. Androsov

7. sajandi alguses. Suure ja iidse India tsivilisatsiooni kõrvale tekkis Tiibeti riik, mis oli enam kui kaks sajandit Kesk-Aasia suurim poliitiline jõud. Uue võimu kujunemisega kaasnes budismi levik ja tugevnemine selles. 9. sajandi keskpaigaks. Tiibetis pandi alus sellele vaimsele organisatsioonile, mis hakkas määrama kultuuri edasist arengut kuni kahekümnenda sajandini. mitte ainult Tiibeti platoo, Himaalaja, vaid ka Mongoolia (välis- ja sisemine) rahvastele, aga ka tänapäeva Venemaa territooriumil elavatele burjaatidele, kalmõkkidele ja tuvanlastele.

Tiibetlaste teadlik valik India budistlikust kultuurist

Tiibetlaste peamised õpetajad olid eri suundadest ja koolkondadest India budistid. India ja Tiibet esindavad nii kauges minevikus kui ka tänapäeval etnokultuuriliselt täiesti erinevaid ajaloolisi kogukondi. Etnolingvistilisi erinevusi süvendavad klimaatilised ja geograafilised iseärasused, mis mõjutavad igapäevaelu, psühholoogiat, tööd ja muid eluvaldkondi. Sellegipoolest osutusid tiibetlased ühiskonnaks, ehkki arhailiseks, kuid väga avatud võõra ja konkreetselt India kultuuri tajumisele, laenates sellest kirjutamist, kirjandust, teadust ja religiooni.

Tuleb rõhutada, et riigi kultuurilise orientatsiooni ja usundi valik oli keskvõimu poolt igati teadlik ja järjekindlalt ellu viidud. Mägise riigi elanikud olid hästi kursis Tiibeti kuningriiki kuulunud Ida-Turkestani, Lääne-Hiina, Nepali, Kashmiri, Bhutani, Kirde-India rahvaste vaimse kultuuriga – kõik need riigid olid pikka aega Tiibeti võimsa kuninga lisajõed ja neil olid sõjaväegarnisonid.

VII-VIII sajandil. Kõigis neis riikides õitses budism ja eksisteeris hästi koos teiste usunditega. Nendest riikidest tegutses Tiibetis arvukalt budistlikke misjonäre, kes esindasid selle religiooni erinevaid sekte, koolkondi ja suundi. Eriti aktiivsed olid Hiina budismi jutlustajad, kelle missioon ja tempel tekkisid pealinna Lhasasse juba 40ndatel. VII sajand Näib, et tiibetlaste ja hiinlaste etnolingvistiline sugulus [Roerich 1961: 19] (tiibeti keel kuulub Hiina-tiibeti keelte ulatusliku perekonna tiibeti-burmani rühma), hiina tsivilisatsiooni kõrge tase, suhteline lihtsus. Hiina juba kohandatud budismi vormidest, aga ka Hiina printsesside dünastilistest abieludest Tiibeti kuningatega pidid tegema Hiina misjonäride töö võimalikult lihtsaks.

Sündmused hakkasid aga arenema teise stsenaariumi järgi. See võib tunduda veider, kuid tiibeti hõimud valisid teadlikult riigireligiooniks maailma budismi kõige keerulisema vormi üldse – nii mütoloogia, rituaali, rituaali kui ka jooga-meditatiivse praktika seisukohalt. , filosoofilised teooriad ja eetilised doktriinid. Jutt käib Põhja-India hinajaana, mahajaana ja vadžrajaana sünkreetilisest ühtsusest (budistlik tantrism), mis leidis väljenduse mitte ainult ilmalikus, kloostrikultuuris, vaid ka varakeskaegse India riiklikus poliitikas.

Ilmselgelt on just sellise budismi tajumine Tiibeti kultuuri jaoks kõige raskem võimalik tee. Sellegipoolest saatsid Tiibeti kuningad esmalt korduvalt oma rahva Indiasse õppima, seejärel kutsusid hindu-buda mungad õukonda, eraldasid riigikassast raha budistlike templite ja kloostrite ehitamiseks, tõlkekoolide ülalpidamiseks, raamatute väljaandmiseks. käsitsi kirjutatud ja hiljem trükitud dokumendid tõlgeteks Budistlik kaanon sanskriti keelest tiibeti keelde jne. Selle tulemusena sai Tiibetist tohutu budistliku kirjaliku pärandi hoidja, sealhulgas mõned, mida originaalis ei säilinud.

Et mõista, kui rasket tööd tegid India õpetajad ja nende tiibeti õpilased, piisab, kui võrrelda seda kaasaegse teadusliku budoloogiaga. Eurooplased on rohkem kui kaks sajandit uurinud budismi, selle traditsioone, tavasid, tekste, püüdnud kirjutada selle doktriinide arengulugu, tõlkida selle teoseid Euroopa keeltesse, kuid kogevad endiselt tohutuid raskusi mõlema iidse tegelikkuse mõistmisel. ja kaasaegne budism. Eelkõige mõjutab see tehniliste mõistete, kategooriate, filosoofia ideede, budistliku kontemplatiiv-rituaalpraktika ülesannete ja protseduuride jne tähenduste ja tähenduste edasiandmisel.

Siiani arutlevad teadlased tõlkimise põhimõtete, nende filoloogilise ja filosoofilise eripära üle. Isegi "väikseim" budistlikest kanoonilistest kogudest, Pali Tipitaka, pole veel täielikult Euroopa keeltesse tõlgitud. Ja Tiibeti kaanonist tehti väga väike arv tõlkeid ja need on 108 köidet entsüklopeedilist vormingut "Buddha sõna" (Kangyur) ja 225 köidet India autorite ja autorite "Sõna" (Tengyur) kommentaare. muud tekstid.

Kuid kui tajuprobleem seisab silmitsi isegi arenenud Euroopa tsivilisatsiooni kandjatega, siis võib ette kujutada, kui keeruline tundus budism hõimuideoloogia kandjatele ja kui võõras see Boni - Tiibeti šamanismi preestritele. Tiibetlased ületasid aga suhteliselt kiiresti kõik takistused ja asusid tekstikultuuri loomise teele (üks inimkonna tippudest), milles budistlik raamat on püha teema ka kirjaoskamatule inimesele, ning budistlike teadmiste omandamise teele kloostris. on iga talupidajate ja karjakasvatajate perekonna vähemalt ühe liikme auväärseim kohustus (vt huvitav uurimus [Ogneva 1983]). On kummaline, et samal ajal hakati Jaapanis aktiivselt juurutama budismi Tiibetiga sarnaste sotsiaalpoliitiliste ja kultuurilis-religioossete eelduste alusel [Meštšerjakov 1987; Meshcheryakov 1993]. Kuid kui erinevad olid nende kahe läbitungimisprotsessi tulemused. Erinevuste kehtestamisel mängis olulist rolli Jaapani budismi vahendamine hiinlaste poolt.

Hoolimata India budismi Tiibetisse tungimise teema laiusest, keskendutakse selles töös vaid budismi esimestele sammudele Himaalajas ning sellele, kuidas kohalik elanikkond ja valitsejad seda kõrgeimat vaimset pärandit tajusid. Ilmselt võõra kultuuri teatud nähtuste tajumise tase, samuti “vastavuse” aste, s.t. Nende nähtuste „kohanemisvõime” ja tõlgendatavus on kultuuridevahelise dialoogi vajalikud tingimused ja määravad suuresti loodavate suhete olemuse. Need suhted võivad paljastada vaimseid sarnasusi esiteks brahmanismi, hinduismi ja budismi vahel; teiseks autohtoonsete rahvaste paganlike religioonide ja budismi vahel, kolmandaks taoismi ja budismi vahel. Kuid paljudel juhtudel osutub see sunnitud lähedus pingeliseks ja ebameeldivaks kõigile osapooltele – näiteks kui judaism, kristlus ja islam eksisteerivad samas piirkonnas (kuigi need pärinevad samast juurtest, nagu India religioonid) või paganlus ja kristlus, islam ja budism.

Sellega seoses on äärmiselt huvitav vaadelda India kultuuri kandjate strateegiat, millel oli otsustav mõju mitte ainult religiooni levikule, vaid ka kultuuri edasikandumise mehhanismide kujunemisele. Muidu on raske mõista, miks tiibetlased, olles etniliselt ja keeleliselt mingil määral hiinlastega sugulased ja nendega pidevalt kokku puutudes, ei aktsepteerinud arenenud iidset Hiina kultuuri, vaatamata pikale viibimisele selle mõjuväljas. Ja põhjus pole siin ainult selles, et mägede ja kõrbete karmides tingimustes elanud tiibetlased erinesid oma eluviisilt hani hõimudest. 7. - 8. sajandil polnud India ja Tiibeti vahel midagi ühist – ühestki vaatenurgast.

Teatavasti on ida ühiskonnad väga kadedad traditsiooniliste kogukonnaelu vormide ning neile omaste ideoloogiliste ja kultussüsteemide vastu. Seetõttu peab iga kultuurivaldkonna ettevõtmine või uus ettevõtmine traditsioonilise institutsiooni kuidagi välja tõrjuma või selle oma toimimisorbiiti kaasama. Sellega seoses on Tiibet tüüpilise ida ühiskonna näide. Alates omariikluse algusest 7. sajandil kuni 20. sajandi 50. aastateni osales Tiibet aktiivselt Kesk-Aasia ja Hiina poliitilises elus ning samal ajal sotsiaal-majanduslikes suhetes, patriarhaalses eluviisis, poliitikavormides. tootmistegevus, tehnilised seadmed jne .d.

Samal ajal ei takistanud tiibetlaste ajaloolise eksistentsi nende aspektide konservatiivsus religioosseid ja ajaloolisi uuendusi, teistsuguse ususüsteemi kujunemist, mis laiendas oma mõju kõigile ühiskonna aspektidele. Pealegi moderniseeriti erinevalt sotsiaal-majanduslikust süsteemist religioosset süsteemi korduvalt, selle põhimõttelised muudatused puudutasid eelkõige religioossete institutsioonide riigi ülesehitamises osalemise määra kuni kõrgeima võimu üleandmiseni riigis vaimsete hierarhide kätte. .

Budistliku religiooni silmapaistva rolli Tiibeti kultuuris määrasid paljud tegurid; tingimused nende tegevuseks loodi India ja Tiibeti vahelise kultuuridevahelise dialoogi perioodil 7. sajandi keskpaigast 13. sajandi keskpaigani. Siinkohal piirdume vaid selle dialoogi esimese etapi analüüsimisega, mis lõppes mitme olulise sündmusega, mis eelnesid 781. aastal budismi riigireligiooniks kuulutanud Tiibeti tsenpo (kuningas) Trisong Detseni (755–797) valitsemisajale.

Erinevalt Tiibetist, mis saavutas sõjalis-poliitilise võimu tipu 7.-8. sajandil, sisenesid paljud Hindustani vürstiriigid sel perioodil lakkamatute vastastikuste sõdade perioodi. Viimase tulemusena 8. sajandi alguses. Sindi piirkonnad kaotasid oma poliitilise ja kultuurilise iseseisvuse, langedes moslemitest araablaste võimu alla ning 11. sajandi algusest tuldi põhjast peale islami sõdalaste hordid, kes liikusid rüüsteretkedelt vallutustele ja 11. sajandi algusest peale. 13. sajandil vallutati kogu Põhja- ja Kirde-India.

Sallivus, rahumeelsus ja heategevus ning üksikisikute sisemisele enesetäiendamisele toetumine ei äratanud ei mõistmist ega austust nii tolleaegsetes hindudes kui ka moslemites. Pidevate sõdade tulekahjudes põletati ja rüüstati kõik ülikoolid, kloostrid ja templid, kloostrid, mis ei olnud mitte ainult budismi kirikukorralduse aluseks, vaid ka India budistliku kultuuri taastootmissüsteemi tuum. Budismi kloostrite ja templite olemasolu tagas ennekõike jõukate patroonide ja järgijate kingitusena saadud suurte maade omandiõigus. See võimaldas kloostritel saada materiaalsete ja kultuuriliste väärtuste hoidlateks, mis kogunesid peamiselt budismi õitseajal 4.–7. sajandil Indias ja Palovi osariigis (s.o tänapäeva Bihari, Bengali ja mõne muu piirkonna territooriumil). külgnevad maad) - kuni 12. sajandi keskpaigani.

Feodaalide võimumuutus võttis kloostritelt endised õigused. India viimase budistliku ülikooli Vikramashila rüüstasid ja hävitasid moslemid aastal 1203. Kõik mungad tapeti ning käsitsi kirjutatud raamatud põletati ja hävitati. VIII – XII sajand – see on pool tuhat aastat kestnud budistlike õpetajate ja munkade väljaränne Hindustanist, peamiselt Himaalajasse ja Tiibetisse, aga ka Lõuna- ja Kagu-Aasiasse, mõnikord isegi meritsi Hiinasse.

Songtsen Gampo ja Thonmi Sambhota panus Tiibeti kultuuri kujunemisse

Esimesed ajaloolised uudised budismi tungimisest Tiibeti mägiriiki langevad kokku kuningas Songtsen Gampo valitsemisajaga (613 - 649) V. P. Vassiljev ja R. E. Pubaev avaldasid arvamust budismi tungimise kohta Tiibetisse enne 7. sajandit, tuginedes tiibeti ajalooline traditsioon, mis ulatub 4. sajandisse [Pubaev 1981: 17, 187 – 188]. Elades ümbritsetuna mitmest budistlikust tsivilisatsioonist, võisid tiibetlased muidugi budismist varemgi teada, kuid tõenäoliselt võisid nad sama palju teada ka šivismist, vaišnavismist, taoismist, konfutsianismist ja paljudest naaberhõimude ja -rahvaste paganlikest kultustest.

Religiooni tungimise ajalooline tähendus on ilmselt selle vajaduse tekkimine konkreetses ühiskonnas või riigis (näiteks erinevaid hõime ja rahvaid ühendava ideoloogiana), aga ka selle järgimises. Viimane seisneb teatud religioosse paradigma laenamises, religioossete institutsioonide ja suhete taastootmise mehhanismi loomises kohalikul pinnal. Tiibeti esimesi samme selles suunas saab hinnata ainult Tsenpo Songtsen Gampo valitsusaja järgi. Veelgi enam, isegi hiljem, kui Tiibeti sõjaväeüksused ja Tsenpo saadikuametnikud elasid vallutatud linnades aastakümneid budismi tunnistava elanikkonna seas, jätkasid Ida-Turkestani tiibeti vallutajad 7.-8. sajandil traditsioonilisi tõekspidamisi. [Vorobjeva-Desjatovskaja 1992: 187–188].

Alles 8.–9. sajandil, pärast India budismi võitu Kesk-Tiibeti usulis-ideoloogilises vastasseisus ja kuninglikus õukonnas, saavutasid Ida-Turkestani Tiibeti võimud, nagu M. I. veenvalt näitas. Vorobjova-Desjatovskaja läks üle budistliku kloostri aktiivsele toetamisele ja kloostritele maa eraldamisele. Just siis loodi mahajaana ja teiste budistlike tekstide tiibeti keelde tõlkimise koolid, korraldati India, Kesk-Aasia ja isegi Hiina budistlike keskuste pagulasmunkade vastuvõtt ja paigutamine [Ibid: 189-193], mida tõendab varasemad Tiibeti käsikirjad [Vorobjova – Desjatovskaja 1988: 329 – 333, 338, 346 – 348].

Ida-Turkestani ja Dunhuangi kloostrites ilmusid esimesed näited tiibetikeelsetest ilmakroonikatest ja kuninglike sugupuu kroonikatest (hiina traditsioonile hästi tuntud). On alust arvata, et 8.–9. sajandil eksisteeris ka muud tiibetikeelset ajaloolist kirjandust [Vostrikov 1962: 19 – 22, 51 – 52]. Tiibeti ajalooliste žanrite arengut saame hinnata teoste põhjal, mis on säilinud vaid 12.–14. sajandist. Kuigi teaduses on probleeme seoses nende raamatute andmete ajaloolise usaldusväärsusega, samuti kronoloogilised lahknevused (vt näiteks), pole need meie jaoks nii olulised.

Tiibeti õpetlaste Budoni (1290 - 1364) - ja Shonnubali (1392 - 1481) - ajalooliste kroonikate järgi viis kuningas Songtsen Gampo lõpule oma võimu all olevate tiibeti hõimude ühendamise, ehitas Lhasa kindluse, kuhu ta kolis territooriumi pealinna. olek. Ja juba 632. aastal – kolmandal aastal oma valitsemisaja algusest – saatis ta Indiasse (Kashmiri) head haridust saama grupi noori tiibetlasi, mida juhtis väärikas Thonmi Sambhota. India mentorite juhendamisel õppisid nad sanskriti keelt ning tutvusid budistlike teoste ja kirjandusmälestistega. Kodumaale naastes lõid tiibetlased oma kirjakeele, koostasid grammatika käsiraamatuid ja hakkasid koos Indiast kutsutud budistlike teadlastega tõlkima erinevaid India teoseid. Esimesed kirjanduslikud katsetused tiibeti keeles olid budistlike suutrate transkriptsioonid.

Võib kahelda tendentslike budistlike autorite aruannetes, teades, milliseid kirjutamisvajadusi koges noore Tiibeti riigi kontoritöö ja õigussüsteem [Kychanov, Savitsky 1975: 34–35]. Mõned faktid viitavad aga otseselt või kaudselt tiibetlaste varasele huvile budismi vastu. Nii valmistati ilmselt 7. sajandil Khotanis tiibeti tõlge sanskriti keelest Jataka ja Avadani originaalkogust “Sutra tarkusest ja rumalusest”. [Tarkuse Sutra 1978: 9; Vorobjeva-Desjatovskaja 1988: 332].

Pealegi õhutasid Tiibeti õukonnas vajadust budismi tundmise järele pidevalt Tsenpo ja tema poegade dünastilised abielud budistlike naaberriikide printsessidega. Selle protsessi algatas ka Songtsen Gampo, kelle mitme naise hulgas olid ilmselt Nepali printsess Bhrikuti ja kahtlemata Hiina printsess Wen-cheng [Kychanov, Savitsky 1975: 36 – 38]. Nende viibimine kohustas ametivõime ehitama templeid buddhade ja bodhisattvate kujude ning muude budistlike säilmete jaoks, mille olid kaasa toonud pruudid ja naised [Pagsam-dzhonsan 1991: 216 – 217; Sankrityayan 1984: 18–20].

Teadlased ei jaga Tiibeti kroonikute arvamust (vt nt [Bright Mirror 1961: 22 – 23]), et Songtsen Gampo pöörati budismi. Veelgi enam, teadlased tõestavad, et Songtsen Gampo järgis iidseid budistlikke tõekspidamisi. Nende hulgas oli populaarne idee jumalikust kuningast, kelle surma järel viidi läbi vastavad kuninglikud rituaalid ja toodi vereohvreid.

Dunhuangi kroonikad ütlevad, et Songtsen Gampo ise lubas andunud ministri surma korral ohverdada vähemalt sada hobust; Veelgi enam, verised rituaalid eksisteerisid juba 10.–11. sajandil [Kychanov, Savitsky 1975: 167]. Selle ja järgnevate kuningate ajal oli loomade ohverdamine kuninglike rituaalide oluline komponent ning kuulus rituaali poole ka erinevate riiklike aktide sõlmimisel [samas: 168 – 169; Bichurin 1833: 66].

Hoolimata selle kauge ajastu hinnangute problemaatilisest olemusest ei tohiks mingil juhul vähendada Songtsen Gampo, Thonmi Sambhota, aga ka viimase India ja Tiibeti kaaslaste saavutusi. Nad tegid mägirahva kultuuri heaks tohutult palju. Kuningas Songtsen oli samuti kohustatud osalema Boni rituaalides (ja mitte lihtsalt boni taluma, nagu kirjutasid Tiibeti keskaegsed budistlikud ajaloolased). Võimalik, et esimeses pealinna templis Ramoche ja teistes, mis on ehitatud spetsiaalselt budistlike pühapaikade jaoks - Buddha Shakyamuni, Buddha Akshobhya, Maitreya ja Tara kujutised, viidi läbi ka booni rituaale [Kychanov, Savitsky 1975: 169].

See fakt ei tohiks olla üllatav. Pealegi on see märkimisväärne uue Tiibeti kultuuri jaoks, kus kahe religioosse süsteemi kooseksisteerimine väljendus jätkuvalt tervete rituaalsete ja mütoloogiliste komplekside vastastikuses vahetuses. Tungimise perioodil tegutses budism isegi arenenud rütmis: luues kloostrisüsteemi ideoloogilisi ja organiseerivaid sõlmpunkte, püüdis see kaasata (ja mitte muuta) olemasolevaid kombeid ja kultusi.

Tegelikult on Thonmi Sambhota Tiibeti esimene silmapaistev kultuuritegelane. Ta koostas kaheksa tiibeti kirjutamise ja grammatika käsiraamatut ning osales selliste mahajaana suutrate tõlkimisel nagu Karanda-vyuha, Ratna-megha jt. Ta lõi ka kooli pädevate ametnike koolitamiseks, temast sai esimene "haridus- ja kultuuriminister" ning ta oli osav diplomaat abielu sõlmimisel kuninga ning Nepali ja Hiina printsesside vahel. Pärast Songtsen Gampo surma asus Thonmi ilmselt regendiks.

Selle kohta, kus Thonmi õppis (Kashmiris või Nalandas), milliste õpetajate juures ja millistest India kirjasüsteemidest ta tiibeti kirjutamise aluseks võttis, lähevad arvamused lahku nii Tiibeti autorite kui ka Tiibeti õpetlaste seas. Thonmi ise kirjutas, et kasutas Magadhas (tänapäevane India Bihari osariik ja teiste osariikide külgnevad maad) kasutatavat Nagari tähestiku tähtede vormi. Budon aga uskus, et Thonmi õppis Kashmiris ja esimene tiibeti tähestik meenutas kashmiri šarada kirja.

Tänapäeva teadlased nimetavad kõikvõimalikke teadaolevaid sanskriti kirja variante. Vene orientalistide J. Schmidti ja M. I seisukoht tundub õigustatud. Vorobjova-Desjatovskaja, kes usuvad, et tiibeti kiri põhines brahmi variandil, mida tõendavad Gaja koobastest avastatud raidkirjad, aga ka Kashmiri territooriumilt pärit käsikirjad [Vorobyova-Desjatovskaja 1988: 31, 328, 336–338]. Kuna brahmi kiri oli levinud ka Ida-Turkestani kloostrites, on ilmselge, et selle valimine tiibeti kirjaviisi eeskujuks oli eelistatuim variant. Hiljem, 8.–12. sajandil, kui India erinevatest kultuurikeskustest kallas Tiibetisse palmilehtedel kirjutatud budistlikke käsikirju [samas: 39–40], tekkisid teised kirjasüsteemid. Brahmist tuli Deva-Nagari.

Peaasi, et Thonmi modelleeris foneetilise kirjutamise, tähestiku, grammatikateaduse ja raamatu enda vormi palmilehtedest ja kasetohust (pothi), mis on seotud niidiga (sutra) [samas: 36 – 41]. Ta võttis kõik selle üle India õpetajatelt ja see erines kardinaalselt hiina kirjast ja Hiina rullraamatust. Nii lihtsustas ta ülesannet paljude põlvkondade india ja tiibeti tõlkijate, aga ka tiibeti autorite jaoks, kellele sanskriti kirjandus sai kõrgeks eeskujuks, kirjanduse kunstiliseks ja teaduslikuks normiks. Varaste tiibeti raamatute keelt nimetatakse lhasa sanskritiks.

Millised budismi vormid võeti Tiibetis esimesena kasutusele?

Küsimus, kus tiibetlased õppisid, pole sugugi tühine, sest vastus sellele ütleks uurijale, milliste budismi suundade, koolkondade ja vormidega võiksid India tiibetlased tutvuda. Loomulikult ei saanud Thonmi mööda India ja Kesk-Aasia tsivilisatsioonide peamisest vahendajast Kashmiirist nii geograafilises kui ka kaubanduslikus ja majanduslikus mõttes. Kuid tiibetlaste Indiast toodud kultustekstid annavad tunnistust Nalanda erilisest mõjust Thonmi Sambhota religioossetele vaadetele.

Nalanda kloostriülikool, kus õpetasid parimad mahajaana õpetajad, oli selleks ajaks kogunud kuulsust budistliku õppe keskusena. Samal ajal õppis 7. sajandi 30. aastatel kuulus Hiina munk Xuan Zang (602 - 664) nii Kashmiris kui ka Nalandas, jättes üksikasjaliku aruande India kloostriharidussüsteemist, mis poolteist sajandit hiljem algas. Tiibetis aktiivselt tutvustada.

Otsustades Thonmi tõlgitud mahajaana suutrate, aga ka hilisemate tiibeti allikate järgi, mis üksmeelselt nimetavad Songtsen Gampot “Avalokita ainsaks pojaks, halastajaks, kes juhatas patuseid usuteele, kõigi elusolendite patrooniks, kehastuseks, usu patroon” [Bright Mirror 1961: 22], võib suure kindlusega väita, et esimene budistlik kultus, mis köitis tiibetlasi India rühmitusest Thonmi Sambhota ja mille nad Lhasas asutasid, oli kaastunde bodhisattva Avalokitešvara kultus.

Tõepoolest, hilisemates legendides lauldi Tiibetit kui "püha Avalokiteshvara riiki", mille kehastusteks olid Songtsen Gampo ja kõik dalai-laamad, aga ka karmapad. Budistlike müütide kohaselt ilmus Avalokiteshvara kaastundepisaratest Tara - "Päästja" - tema vaimne naine. Tiibetlased nimetavad teda maisteks kehastusteks nepalilasteks ja hiinlastest abikaasadeks Songtsen Gampo. Kaasaegse India tiibetoloogi Ramachandra Rao arvamus tundub äärmiselt vastuoluline. Ta kogus sanskriti tantrakirjandusest palju tõendeid selle kohta, et Tara on "mägede jumalanna", "põhja jumalus" ja pealegi, et Nagarjuna on üks siddhadest, vadžrajaana "täiuslikest" meistritest, kes jättis tohutu kirjaliku pärandi ja elas umbes VII – VIII sajandil, – avastas rituaalse teksti “Ekajata-Tara” Tiibetis (Bhota).

Tara paljude vormide austamine on eriti populaarne Teemantsõidukis (Vajrayana) ja just Nalanda õpetajad koostasid Tara kummardamiseks palju rituaalseid käsiraamatuid (sadhanasid), sealhulgas maagia ja nõiduse elemente [samas: 12 – 13]. Nalanda väljakaevamistel leiti Taara varaseim kujutis, millele oli salvestatud mantrapalve, mis kutsus teda: "Om tare tuttare ture svaha" ja varaseim Tarat mainiv kiri [samas: 14; Rao 2002: 144].

Tiibet teekonna alguses

budistlikule moraalile

Selle probleemi mõistmiseks on kasulik ja vajalik tutvuda Tiibeti ilmikute jaoks väga varajase budistliku harta sisuga. See võimaldab esitada esialgsed moraali- ja maailmavaatenõuded mägede elanikele, kes kavatsevad järgida Buddha õpetusi. Traditsiooniliselt arvatakse, et need kakskümmend reeglit koostas Thonmi Sambhota koos oma India mentoritega ja Songtsen Gampo kohustas neid järgima. [ Li An ‑ che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) otsima varjupaika Buddha, Dharma ja Sangha juures;

2) praktiseerida pidevalt Dharmat;

3) suhtuge oma vanematesse lugupidavalt;

4) tunnistama oma lugupidamist vanemate ja vanemate vastu;

5) aidata oma naabreid ja abituid;

6) parandada vaimseid võimeid;

7) jälgima ja omaks võtma nende käitumist, kes on head, targad ja heades omadustes teistest üle;

8) ei lasku toiduga seoses äärmustesse, samuti isiksuseilmingutes;

9) ei kanna endas kellegi suhtes kadedust ega kurje kavatsusi;

10) ära unusta teeneid, mida teised sulle on teinud;

11) ärge unustage võlgnevusi õigel ajal tagasi maksta;

12) ära sekku teiste asjadesse enne, kui nad sinu poole abi saamiseks pöörduvad;

13) järgima põhjuse ja tagajärje seadust ning häbenema kurja tegemist;

14) olema vastutustundlik ja tulemuslik olulistes ja õiglastes tegudes;

15) mitte kasutada keelatud ja ebaausaid vahendeid;

16) tapmist väärib see, kes tapab;

17) varastaja ei pea mitte ainult varastatud asja tagastama, vaid ka tasuma varastatud kauba kaheksakordse hinna;

18) see, kes on süüdi abielurikkumises, jäetakse ilma teatud jäsemetest ja saadetakse välja;

19) püüdma aidata sugulasi ja sõpru, mõtlemata isiklikule kasule;

20) palvetage siiralt jumaluse poole (küsige temalt nõu), kui te pole kindel oma plaani õigsuses.

Budismi tundva kultuuride ja religioonide üliõpilase jaoks on see tekst äärmiselt huvitav ja paljastav. Võib kindlalt väita, et see moraalikoodeks on adresseeritud isikutele, kes ei tunne täielikult budistlikke õpetusi ja eriti mahajaanast, kes olid tiibetlased 7. – 8. sajandi esimesel poolel. See on komponeeritud üsna peenelt, arhailise hõimuteadvuse mõõdutunde järgi ja arhailise tajumisvõimega arvestavalt.

Budistlikeks seisukohtadeks saab liigitada ainult nimekirja punkte 1, 2, 5, 9 ja 13. Veelgi enam, budistlike õpetuste praktika, mida kuulutatakse välja teises reeglis, seisneb sellele järgneva kaheksateistkümne reegli järgimises, millest enamik on kogukonnaelu perekondlikud ja sugulusnormid, millesse on latentselt sisse toodud budistlikud ideed.

Seega pole eeskujudeks hõimude eepilised ja legendaarsed kangelased, isegi mitte nende elavad juhid-järglased, vaid lahked, targad ja heatahtlikud inimesed (7). Budistlikku ideed keskpaigast kui äärmuste vältimisest päästetee otsimisel tõlgendatakse veelgi selgemalt ja lihtsamalt kui Buddha Shakyamuni esimeses jutluses - "Õpetuse ratta keeramine" 1. Songtseni koodis on "keskmine" inimese võrdne, rahulik käitumine, kes hoidub nii ahnusest kui ka paastust - (8).

Thonmi Sambhota ja kuningas Songtsen ei pidanud võimalikuks lisada vaadeldavasse hartasse kõigi jaoks viit muutumatut budistlikku seadust: "sa ei tohi tappa", "sa ei tohi varastada", "sa ei tohi abielurikkuda", "sa pead". ära valeta” ja „sa ei tohi purju juua”, kuigi kolm esimest neist on antud (16–18), kuid kujul, mida ei saa nimetada budistliku eetikaga kooskõlas olevaks. Ilmselt oli budistlike ideaalide absoluutne moraalne autoriteet tollases Tiibeti ühiskonnas võimatu. Mis puudutab 10. reeglit, siis seda saab pidada ainult "osaliselt budistlikuks", kuna see ei kehti kõigi elusolendite kohta, nagu budismi vaimsed õpetajad on alati õpetanud.

Reegel 19 ei vastanud Vana-India mahajaana ideedele. Näiteks 2.–3. Nagarjuna Madhyamik (püha isik - tiibetlaste jaoks Bodhisattva) kirjutas "Juhendis kuningale, mida nimetatakse vääristeks salmideks" (Ratna Avali Raja Parikatha, IV, 32):

Kaastunnet tuleb eriti kogeda

kurikaeltele

Need, kes on toime pannud raskeid kuritegusid,

Suurepäraste inimeste jaoks (maha-atma)

Kaastunnet kutsuvad esile langenud.

(Needja muid nõuandeid kuningatele, vt: [Androsov 1990: 145–159; Androsov 2000: 229]).

Sellised kõrged vaimsed ideaalid olid ilmselt tiibetlastele veel kättesaamatud. Raske on öelda, mil määral oleks võinud neid tajuda ja mõista isegi Songtsen Gampo ja tema haridus- ja kultuuriminister Thonmi Sambhota. Tundub, et need kakskümmend reeglit, mille nad sisse tõid, on arhailise teadvuse tol ajal võimaliku transformatsiooni tõeline maksimum. See oli teise kultuuri positiivse aktsepteerimise maksimum, mis muidu oleks võinud kui "võõrmõju" tagasi lükata. See kompromissreeglite loetelu muutis budismi tiibetlastele tuttavaks nähtuseks, kuna selles esitluses erines kõrgõpetus veidi mägise riigi elanike tavapärastest vaadetest.

Siinkohal nõustun täielikult saksa tiibetoloogi H. Hofmanni kaalutletud arvamusega, et kuningas tutvustas tiibetlastele mitte niivõrd budismi, kuivõrd kõrgemaid kultuuriväärtusi ja norme, püüdes oma rahva arengu poole. [ Hoffmann 1950: 215].

Selles budismi Tiibetisse tungimise protsessis mängis Kashmir silmapaistvat rolli. Säilinud on palju Kashmiri õpetlaste (panditide) nimesid, kes tulid Tiibetisse Songtsen Gampo ajal ja sellele järgnenud sajanditel, osaledes tõlke- ja õppetöös. [ Khosla 1972: 143–155]. Kuigi Nalandas õppisid ka tiibetlased [ Mookerji 1974: 5 74], kuid siiski andis Kashmir, millel on rikkalik kogemus India ja Kesk-Aasia tsivilisatsioonide vahendusel, tänu oma erilisele geograafilisele asukohale tohutu panuse Tiibeti kultuuri kujunemisse, sealhulgas budismieelsel ajastul.

Bon ja pre-budistlik

Tiibeti religioon. Võlakirja päritolu küsimuses

Tiibetlaste budistlike religioossete ja ideoloogiliste vaadete kindlaksmääramine on äärmiselt keeruline. On teada, et nende hõimureligiooni üldnimi on Bon 2. See toimib Tiibetis ja Himaalajas endiselt toimiva religioosse institutsioonina, millel on oma templid, kloostrid, vaimulikud, kirjalik pühade tekstide kogu, regulaarsed rituaalsed tegevused jne. [Roerich 1967: 57–0; Roerich 1982: 225 jj].

Boni vaimuliku kirjanduse kogud on hämmastavad. Nende kirjalik pärand ületab koguseliselt Tiibeti budistliku kaanoni klassikalisi kogusid, kuid on üsna võrreldav Tiibeti budismi vanima koolkonna Nyingma pühade tekstide koguga. Boni kirjanduse monumentide hulka kuuluvad mitte ainult nende kolossaalne kaanon, mis on budistliku mudeli järgi jagatud Kangyuriks ja Tengyuriks, vaid ka rahvaeepos kuningas Kesarist (Geseriad) 16 käsitsi kirjutatud köites, millel on Tiibetis sama religioosne funktsioon nagu Mahabharata. Indias ja "Ramayana". Lisaks said Bonis pühaks mõned rahvalaulud, samuti maagiliste rituaalide läbiviimise käsiraamatud, preestrite koostatud loitsu- ja nõidusraamatud.

Bon pühal kollektsioonil on mitu väljaannet ja versiooni. Nii avastas Juri Roerich Tiibetis kaks täielikku käsitsi kirjutatud kogumikku, mis koosnesid Kangyuri 140 köitest, mis kirjeldasid asutaja Bon Shenrabi elu, tegusid ja õpetusi. Ta leidis ka Bon Tengyuri 160 köites, mis sisaldavad Päästja Shenrabi avastatud Kangyuri tantrate tõlgendusi, samuti mõnede Boni õpetuste oluliste teemade esitlusi. [Roerich 1967: 61–63].

Kaasaegne silmapaistev tiibetoloog, norralane P. Kverne kirjutab, et Tiibeti idaosas ja ka Amdos alates 19. sajandist. Seal on trükitud täielikud Bon pühakirjade kogud. See, mida ta uurib, koosneb 306 köitest: 175 - Kangyur ja 131 - Tengyur [ Kvaerne 1974: 19−25].

Teave oma päritolu kohta selles religioosses traditsioonis on aga nii tugevalt mütologiseeritud ja esitatud nii vastuoluliselt (ja kopeerides selgelt budistlikke mudeleid), et sellest tohutust, kuid hilisest pärandist on äärmiselt raske välja võtta tõelise ajaloo terakesi. Erinevalt teistest hõimude mütoloogilistest ja rituaalsetest kompleksidest osutus Bon arenemisvõimeliseks, loomaks budismist enam-vähem autonoomse ususüsteemi. Selle süsteemsuse omandas ta aga juba budismiga vahetult kokku puutudes.

Pealegi hakkas Bon oma kirjalikku pärandit süstematiseerima hiljem kui miski muu. See toimus paralleelselt Tiibeti budistliku kaanoni koostamisega. Nii pandi kirja kaksteist Zijidi köidet, mis sisaldavad Bon Shenrabi asutaja elu, vaimse tee ja õpetuste kirjeldust, alles 14. sajandi lõpus. ja neid peetakse Bon Kanjuri peamiseks osaks [ Snellgrove, 1967, 3−4].

Teavet budistlike uskumuste ja varajase Boni (Tiibeti ajaloo "kuninglik" periood) kohta leidub erinevates budistlike laamade ajaloolistes raamatutes, sealhulgas Dunhuangi raamatutes. Selle probleemi uurimist raskendab veelgi asjaolu, et tiibeti allikate järgi pole Bon mitte Qiangi hõimude ja nendega seotud hõimude autohtoonsed uskumused, vaid religioon, mis on samuti "tulnud" läänest, nagu budism. [Kõtšanov, Savitski 1975: 166; Pubaev 1981: 161–164; Gumiljov 1996: 219, 283–287].

Pärast legendaarse kuninga Drigumi mõõgaga mõrvamist kutsusid tiibetlased, kes ei teadnud sobivaid matuseriitusi, kohale preestrid Gilgitist ja Shanshungist. Nad olid Shenrabi järgijad ja rikastasid kohalikke kultusi matusetseremooniate, kuninglike rituaalide, nende asutaja mütoloogilise kompleksi, kolmeosalise kosmoloogilise pildiga universumist, mis koosnes taeva, õhu ja maa sfääridest (Qiang järgis suure tõenäosusega universumi kaheosaline jaotus "üles" ja "alla") ja muud uuendused.

Tõenäoliselt viis selline religioosne ühinemine, mis peegeldab selgelt Lääne- ja Lõuna-Tiibeti hõimude ühinemise sotsiaalajaloolisi protsesse, Boni vaimulike jagunemiseni kaheks suureks klassiks. Mõnda kutsutakse bonpoks ehk "vaimuvõlujaks" ja teisi sheniks, kes "teadsid, kuidas kummardada jumalaid, taltsutasid deemoneid ja suutsid läbi viia kolde puhastamise rituaali".

Boni päritolu ja varajase ajaloo kohta on nii varasemate Tiibeti ajaloolaste kui ka kaasaegsete teadlaste seas palju versioone. Näiteks tiibeti Sumpa Khenpo (1704–1788), Taani teadlane E. Haar ja R. E. Pubaev, järgides varajast tiibeti-budistlikku ajalootraditsiooni, pidasid vajalikuks eristada tiibetlaste do-bon religiooni ja eel- Budistlik Bon.

Esiteks matsid nende kahe kultussüsteemi kandjad surnuid erineval viisil: esimene viskas surnukehad jõkke, teine ​​asetas hauakambrisse ja selle sulgedes eraldas rituaalselt elavate maailma surnute maailmast. . Teiseks oli neil kahel religioonil täiesti erinev maailmavaade, mis erinesid kosmogeneesis, vaadetes tiibetlaste päritolule ja kuninglikule võimule jne. Nii laskus kuningas Do-Boni ideede kohaselt taevast alla köiel ja Bonpo preestrid uskusid, et Tiibeti esimene kuningas kuulus jumalikku päritolu suurde India dünastiasse. [Pagsam Johnsan 1991: 11–17; Pubaev 1981: 153–167].

Selle veendumuse keskaegsed Tiibeti ajaloolased pidasid Boni India šaivismi variandiks .

Tõenäoliselt on Saksamaa suurima tiibetoloogi H. Hofmanni seisukoht, mida jagavad paljud uurijad, sealhulgas N. L. Žukovskaja, ülaltoodud arvamusega otseses vastuolus. «Algselt oli Bon rahvuslikult tiibetilik iidse animistliku-šamanistliku religioossuse ilming, mis ei domineerinud meeltes mitte ainult Siberi avarustes, vaid ka kogu Kesk-Aasias, Ida- ja Lääne-Turkestanis, Mongoolias, Mandžuurias, Tiibeti platool ja isegi Hiinas. Seda tüüpi religioossus levis edasi – Iraani, vähemalt selle idaossa, ja tahaksin märkida, et ka Zoroasteri väljakuulutamise põhjustas šamanism, kuid ma ei eelda, et viimane arvamus jääb ülekaalu. .

Oma teises raamatus uurib H. Hoffman üksikasjalikult Boni allikaid, rituaale, ajalugu, budismieelset religioosset olemust, aga ka selles märgatavaid iidseid animismi ja šamanismi jooni, mis muudavad selle sarnaseks tänapäeva Siberi rahvauskumustega. Autor jõuab järeldusele, et Boni sissetoomisest (ei Indiast ega Iraanist) Tiibetisse ei saa juttugi olla, kuna see on qiangi ja teiste mägise riigi hõimude vanim ürgusund. Boni läänest toomise idee oli hiline laenamine, kui Boni kirjalik traditsioon kasutas eeskujuna budistlikku ajalooteadust. [ Hoffmann 1950: 210–211].

Erilise koha hõivab Yu. N. Roerichi positsioon, kes nägi Bonis „keerulist doktriini, milles muistse Aasia šamanistlike ideede iidsed vormid segunesid loodeosa primitiivse elanikkonna looduse jumalikustamise vaadete ja tavadega. India. Kas see primitiivne kultus ulatub tagasi indoeuroopa antiikajal või, nagu ma kaldun arvama, aaria-eelsesse elanikkonnasse, ei saa veel kindlalt otsustada. [Roerich 1967: 58]. Küsimust indoeuraasia elementide kohta Boni religioonis arendas üksikasjalikult oma töödes S. Hummel .

Ülaltoodud lühike historiograafiline ülevaade näitab selgelt Tiibeti budistliku religioosse olukorra võimalike tõlgenduste ebajärjekindlust ja mitmekesisust (just hilisemate allikate kallutatuse tõttu). Ükski Euroopa, Venemaa, India ega Tiibeti suurematest teadlastest ei esita aga argumente Hiina mõju kasuks Tiibeti budistlikule kultuurile.

Hiina mõju

ja Hiina kultuur

Tiibeti hõimudel olid Hiinaga pidevalt pingelised poliitilised suhted. Tiibet oli alati surve all ja Hiina impeeriumi pideva laienemise objekt. Kuigi tiibetlased - keskaegsete traktaatide autorid - kas vaikivad kontaktidest Hiinaga või räägivad suhetest sellega negatiivselt, ei tohiks see varjata peamist: Hiina mõju oli olemas, kuid see oli erilise iseloomuga. Hiina mõjutas Tiibetit ning tiibetlaste ühiskondliku ja riikliku elu erinevaid aspekte. Aga selle mõju tugevus oli negatiivne, s.t. Juba Hiina kohalolek "naabruses" julgustas tiibetlasi looma võimu ja kultuuri, mis suudaks Hiina tsivilisatsioonile vastu seista, mis loomulikult ei kuulunud Hiina tsivilisatsiooni plaanidesse.

Poliitilised sündmused võiksid olla selle teesi kinnituseks. Üheks tiibeti hõimude ühendamise põhjuseks oli sunnitud vastupanu hiinlaste poolt tiibetlaste ajaloolise kodumaa hõivamisele Amdos ja Khamis. Sarnane olukord on kujunenud ka Tiibeti kultuuris, kus on selgelt näha selle teadlik ida-, Hiina-vastane orientatsioon ja vastupidi, valmisolek tajuda läänelikke suundumusi religioonis ja ideoloogias, kirjanduses ja kunstis.

Teatud mõttes on näitlikud süžeed tiibetlaste üleolekust hiinlastest erinevates valdkondades, mida Tiibeti ajaloolises ja kirjanduslikus traditsioonis pidevalt mängitakse. Need näivad kinnitavat ja legitimeerivat Hiina-vastase Tiibeti tsivilisatsiooni valiku õigsust. Songtsen Gampo valitsemisaja ajaloolisi kirjeldusi “värvivad” mitte ainult episoodid, mil tiibetlased õppisid indiaanlastelt kirjutamist, budismi jne, vaid ka Tiibeti vägede võidud idas, mis kulmineerusid pikkade kosjasobide ja tegelikult sunnitud abieluga. Tiibeti kuningast Hiina printsessile. Viimast esitatakse tekstides kui Tiibeti võidukäiku ja Tangi impeeriumi alandamist [Kõtšanov, Savitski 1978: 35–37], Vaata ka .

Nendes tingimustes tundub üsna loomulik tiibetlaste seas tekkinud mütoloogiline hoiak, et kõike head ja Tiibetile soodsat võib oodata vaid läänest. Tõenäoliselt oli see põhjus, miks Tiibeti esimene budistlik kultus oli Amitabha kultus – läänepoolse Sukhavati paradiisi Buddha, aga ka tema Bodhisattva Avalokiteshvara, kes kaastundest ja halastusest aitab inimestel seda paradiisi leida. Enne budismi tuli läänest ka Bon prohvet Shenrab.

Amitabha ja Avalokiteshvara

Tiibetis

Olulist teavet sisaldavad Hiina allikad, mis teatavad, et „aastal 649 andis uus Hiina keiser Kao-tsun, kes oli tulihingeline budismi pooldaja, Songtsen Gampole Pao-wani tiitli. Hiina budismis on "Pao-wang" ("Kallis kuningas" või "budismi kalliskivikuningas") lääne valitseja epiteet ja näib olevat ka Buddha Amitabha tiitel, kelle taevapiirkonda ette kujutati. Hiinast vaadatuna olla läänes. Veelgi enam, on teada, et Songtsen Gampo tuvastati Amitabhaga juba väga varakult. Näib tõenäoline, et Tiibeti budism sai alguse kuningliku õukonna religioonist, mida soosisid Hiina ja Nepali printsessid ja nende saatjad, samuti saatkonnad, kaupmehed ja mõned ministrid. [ Beckwith 1987: 25–26].

Viimase lause märkustes kirjutab Ameerika õpetlane: „Lhasas asuva Songtsen Gampo kuju mütsil on kujutatud Amitabhat. Huvitav, kas see samastumine võiks olla üheks allikaks hilisemale kuninga samastamisele Amitabha emanatsiooniga – Bodhisattva Avalokiteshvaraga, keda hiliskeskajal peeti Tiibeti kaitsepühakuks. [Sealsama: 26, märkus 73].

Viimasega seoses tuleb märkida, et kuigi Amitabha ja Avalokitesvara kuuluvad samasse kultusse, samasse ideeringi ja nendega seotud mahajaana suutrate tsüklitesse, ei lange nende tõlgendused Indias (ja seejärel Tiibetis) ja Hiinas siiski sugugi kokku. . Indias, eriti Vajrayani eelsel perioodil (see tähendab umbes 6.–7. sajandini), on bodhisattvate alluvus Buddhadele suhteline. Veelgi enam, kõrgeimad bodhisattvad on võimete ja jõudude poolest samaväärsed Buddhadega ning neid austatakse võrdselt ning Avalokiteshvara kuulutatakse "Buddha tegijaks" (buddha kara), kuna ta aitab teistel saavutada buddhaks olemist, jäädes samas igavesti bodhisattvaks. . Nagarjuna Madhyamik kolmandas "Nelja hümni Buddhadele" ("Chatuh-stava" III, 31) nimetab bodhisattvasid "võrreldamatuks maailma isandaks" (loka natha) .

Songtsen Gampo ja tema nõuniku Thonmi Sambhota juhtimisel oli peamiseks budistlikuks tekstiks tiibeti keelde tõlgitud Karanda-vyuha Sutra. See iidne mahajaana teos on pühendatud peaaegu eranditult Avalokiteshvarale, kes esines kas Buddhana või ühe hinduistliku jumalana – Brahma, Indra, Šiva.

“Karanda-vyuha” on äärmiselt küllastunud mütoloogilise sisu ja lugudega Avalokiteshvara tehtud imedest. See ei sisalda absoluutselt poleemilisi lõike, mis on nii iseloomulik budistlikele suutratele. Siin ei vaidle autorid maha hindu, džaini või budistlike ideedega, mida kuulutavad mahajaana rivaalid.

Selle teksti valik oli ehk kõige sobivam mahajaana ideede tõlkimiseks Kashmiri religioonidega tuttavate tiibetlaste kultuurikeskkonda. Sutra ideoloogiline seade on ka missiooniliselt kasulik, võimaldades sellel Bodhisattva Avalokiteshvara austajate hulka arvata mis tahes religiooni isikuid ja olendeid ning samastada Teda Šivaga mõnes funktsioonis, eelkõige kosmoloogilises.

Hiina Amitabha kultus, mis sai alguse Hui Yuani (334–417) rajatud "Puhase Maa" (jing tu) ehk "Lääne paradiisi" koolkonnast, põhines suutrate tsüklil "Sukhavati-vyuha". ja "Amitayur Dhyana Sutra" (vt tõlkeid , ja ). Nendes tekstides on Avalokitesvara roll peaaegu nähtamatu – alles viimases suutras mainitakse teda meditatsiooniobjektide hulgas. See bodhisattva saavutas palju suurema populaarsuse Hiina “rahvalikus” budismis 5.–6. sajandil, kus teda kutsuti Guan Yiniks (või Guan-shi-yiniks). [Ermakov 1993: 373–384].

Avalokitesvara kuvand sai edasise õpetusliku arengu 6. sajandil asutatud Tiantai koolkonnas. ja põhineb “Lotos Sutral” (“Saddharma-pundarika”), mille üks peatükkidest on täielikult sellele tegelasele pühendatud (vt venekeelset tõlget hiina keelest [Lotos Sutra 1998: 282–288]). Asjatundjate sõnul kujunes Hiinas Avalokiteshvara tegelik kultus – Guan Yin – hiljem. Selles kultuses muudeti bodhisattva sugu naiseks ja see naiselik hüpostaas omandas halastusjumalanna, sünnituse patrooni funktsioonid, mida India Avalokiteshvara 32 kujutise hulgas ei olnud. [Müüdid , 1991, kd. I: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231– 234].

Seega võis Songtsen Gampo hiinlannast naise ring leppida Avalokitešvara kultusega, mille juba kehtestasid Thonmi ja India õpetajad. See kultus ja selle keskne pilt maaliti Tiibetis uutes värvides, siin tekkisid uued legendid, sealhulgas “Karanda-vyuha” imepärasest ilmumisest Tiibetisse ammu enne 7. sajandit ning Avalokitešvara vaimsest sidemest kuningas Songtsen Gampoga. [Kõtšanov, Savitski 1978: 199–205]. Avalokitešvara kehastus Songtsen Gampoks ja seetõttu kaasati ka viimase naised nende ühisesse kultusse: Nepali omast sai sinine taara ja hiinlastest valge taara. [Sealsama: 38].

Tõsi, Nepali naise osas on allikates teatud lahknevusi ja teadlaste seas on kahtlusi: kas tema pilt pole hilisem legend? J. Tucci pühendas Songtsen Gampo naistele eraldi teose, milles ta näitas kuningaga samastatud Avalokiteshvara Kvasarpana kujutise õpetuslikku sõltuvust oma kahe jumaliku sõbraga: Shyama ehk Valge, Tara – Hiina printsess ja Bhrikuti ehk roheline, mitte sinine, Tara – Nepali printsess .

Põhimõtteliselt võib Tiibeti allikates leida lahknevusi peaaegu igas Tiibeti ajaloo kuningliku perioodi küsimuses. Näitena toon katkendeid ajaloolisest esseest Jamjyangi šadpad (1648–1722). Seal öeldakse, et Songtsen Gampo „võtis kümneaastaseks saades koerapõlengu aastal (626) kuningliku trooni, tõi paleesse Nepali printsessi Bhrikuti, toimetas Mikyo Dorjele (Akshobhya) Buddha kuju. IN.Androsov) ja Maitreya palveratast ning tellis ka jumalanna Tara isekerkinud sandlipuust kuju.

Kui kuningas Songtsen Gampo sai kahekümneaastaseks, esitas Hiina printsess Gongjo (rgya bza' gongjo) suutrad - "Karuna Pundarika Sutra", "Ratna Megha Sutra", "Neli kõrgeimat dharanit Tantrate hinnalisest kollektsioonist" ('dus) po rin po che'i tog gzungs bzhi) ja imeline Buddha Jowo kuju (st Issand, Õpetaja - IN.Androsov). Ramoche templi püstitamise ajal leiutas Thonmi Sambhota Tiibetis kirjutamise.

See kuningas valvas kuuskümmend aastat kuninglikku võimu, kehtestas kõrgeima õpetuse hea seaduse kaheksakümne kahe aasta vanuselt, isase koera maa aastal (698), üheaegselt kahe kuningannaga sukeldus ta oma südamesse. isetõusnud Avalokitešvara – ta suri” (tsit [Pagsam Johnsan 1991: 216–217]).

Tiibet Songtsen Gampo ja Trisong Detseni valitsusaja vahel

Eespool käsitletud budismi Tiibetisse tungimise varase ehk “kuningliku” perioodi esimene etapp lõppes vahetult pärast Songtsen Gampo surma. Järgmised sada aastat Tiibeti ajalugu ei eristanud budistliku religiooni edusammudest, kuid Bon muutus väga tugevaks, mida tõendavad hilisemad sündmused. Tiibetlasi ei köitnud ikka veel kloostrielu ja ilma kogukonnata (sangha) ei saanud see konfessioon eksisteerida ega anda õpetust (Dharma) edasi põlvest põlve.

Kuigi Tiibeti impeeriumi kuulusid budistlikud riigid ja Tiibeti kuningad jätkasid dünastiliste abielude sõlmimist budistliku maailma osariikide printsessidega, kuigi võimu pealinna külastasid sageli budistlikud missioonid, ei toonud see käegakatsutavaid muudatusi. tiibetlaste vaimne elu. Budistlik palverändur Hui Chao, kes naasis Indiast läbi Ida-Turkestani Hiinasse, külastas Tiibetit aastal 727 ega leidnud sealt ei kloostreid ega teadmist tiibetlastest budismis. .

Isegi budistlike ajalookroonikate erapooletud autorid mainida ainult üksikuid sündmusi, mis viitab pigem huvi vähenemisele budismi vastu kuninglikus õukonnas. Tähelepanu budistlikule kultuurile pöörati taas ainult tsenpo Tride Tsugten (704–755), mida sagedamini kutsuti Meagtsomiks. Selle au kuulub peamiselt tema hiinlannast abikaasale, kuninganna Jin Chengile, kelle hoole läbi taastati mahajäetud templeid ja rituaalseid pilte, samuti ehitati uusi templeid, toimetati kohale uusi tekste jne. [Kõtšanov, Savitski 1975: 42–44].

See kuninganna sooritas ka mitmeid muid kroonikates märgitud heategevuslikke tegusid. 8. sajandi 20ndate lõpus - 30ndatel. Esimest korda ilmusid Tiibetisse buda mungad, pagulased, kes põgenesid Kesk-Aasia islamivallutajate eest. Varjupaika otsides pöördusid esimesena kuninganna poole toetuse saamiseks Khotani mungad, seejärel Tarimi basseini ja Tokharistani riikide mungad. Olles need vastu võtnud, kutsus Jin-cheng ka budistlikke õpetlasi Gilgitist ja Hiinast. Kõigile neile anti võrdne kaitse ja üksikutele munkade rühmadele püstitati seitse kloostrit (viharat). [ Beckwith 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Need teated Kesk-Aasia munkade kohta, kes on Tiibetis peavarju leidnud, on suure ajaloolise autentsusega, kuna neid tõendavad nii 8.–9. sajandi Dunhuangi tekstid kui ka vanimad tiibeti algupärased kirjutised. Nendest võime nimetada neid, mis sisalduvad Tengyuris “Arhat Sanghavardhana ennustus” ja “Ennustused Li riigi kohta” (st Khotani kohta), mida professor A.I. Vostrikovit peeti üheks vanemaks Tiibeti ajalookirjanduses [Vostrikov 1962: 19–21]. Need allikad kirjeldavad, kuidas toimus kloostrite hävitamine, kuidas ellujäänud mungad rändasid ja kuidas nad lõpuks Tiibetisse jõudsid. .

Suure hulga buda munkade saabumine, nii kuninganna kui ka tema saatjaskonna ja mõnede valitsuse liikmete aktiivne osalemine nende saatuses, templite ja kloostrite korrastamine – kõik see ei saanud mõjutada õukonna kultuurielu ja pealinnas ja ei suutnud ära hoida huvi. Allikad ei kajasta õpetuste spetsiifikat ja saabuvate budistide kuuluvust konkreetsetesse koolkondadesse. Teades aga Kesk-Aasia budismi, hästi uuritud vene ja maailma teaduses (viimaste esseede ja bibliograafia kohta vt. [Ida-Turkestan 1992; Monumendid 1990; Litvinski 1983; Snellgrove 1987; Litvinski 1968] jne), võib oletada, et nende hulgas oli nii mahajaana kui ka hinajaana kõrgelt haritud munkasid. Lisaks olid kõigis neis riikides budistliku kultuuri keeled India sanskriti ja prakriti keel, kuigi Ida-Turkestani õppinud mungad olid juba hakanud tõlkima budistlikke raamatuid kohalikesse keeltesse. [Vorobjeva Desjatovskaja 1988: 316–328].

Olulist rolli mängisid esimesena kohale tulnud Khotani budistid. 7.–8. sajandil. Khotan ei mõjutanud mitte ainult Tiibeti kultuuri, vaid oli ka üks suurimaid budistliku õppe keskusi Kesk-Aasias ning indo-budistlike tekstide edasikandja Hiinasse. B. A. Litvinsky, tuginedes arvukatele allikatele ja uuringutele, teeb järelduse khotaanlaste sügavast huvist teemantvankri, tantristlike raamatute ja Khotani munkade ülemineku kohta klassikaliselt mahajaanast tantraks. [Ida-Turkestan 1992: 452–462](Vaata ka ).

Budismi levikuks Tiibetis olid olulised ka traditsiooniliselt tihedad sidemed ilmalike võimude ja budistliku sangha vahel, mis kujunesid välja nii mahajaana-vadžrajana lõunaosas kui ka Ida-Turkestanist põhja pool asuvas Hinayana-Mahayanas. Vürstid osalesid aktiivselt templite ja kloostrite ehitamisel ja kaunistamisel, munkade varustamisel kõige vajalikuga [Ida-Turkestan 1992: 463–476]. Selles piirkonnas arenesid ka muud vormid üksikute kloostrite ja munkade osalemiseks varakeskaegse ühiskonna sotsiaal-majanduslikus elukorralduses. [Samas: 482−489]. Selline munkade kogemus, millele budismi kanoonilisest kirjandusest otsest viidet ei leia, oli Tiibetis kloostrite korraldamiseks lihtsalt vajalik.

Kesk-Aasiast Lumemaale saabusid tõenäoliselt neis osades valitsenud Hinayani koolkonna mungad. [Samas: 431–438; Litvinski 1983; Snellgrove 1987: 346–350]. Hiinast ja veelgi enam Gilgitist pärit munkade kuninganna lisaatraktsioonis võib näha soovi tasakaalustada pagulaste seas Hinayana ja Vadžrayana mõju, kuna kaks viimast riiki olid klassikalise mahajaana näited.

Niisiis, 20ndate lõpus - 8. sajandi 40ndate alguses. Kuningas Meagtsomi hiinlannast abikaasa jõupingutustega loodi Tiibeti kesklinna omamoodi budistlik “reservaat”, milles jätkasid vaimseid õpinguid naaberriikide mungad. Kuid allikad ei teata midagi nende seitsme budistliku elukoha ja nende elanike mõjust põlisrahvastele tiibetlastele. Huvi budismi vastu piirdus kuninganna ja tsenpoga.

See harrastus tekitas klanni aadelkonnas ja boonustes muret, mille tulemuseks oli kahtlus ja vaenulikkus igasuguste suundade ja riikide kõrvaliste budistide suhtes. Purskas Tiibetis aastatel 740–741. Kohutav musta rõugete epideemia, mille üks esimesi ohvreid oli kuninganna Jin Cheng, kuulutas Boni preesterkond jumalate saadetud karistuseks selle eest, et nad eelistasid välismaist jutlustajat Boni vaimulikele. Rahva pahameele sundis budistid Tiibetist põgenema ja nad läksid Gandharasse varjupaika otsima .

D. Snelgrove seletab budismile vastuseisu selle ja järgnevate kuningate ajal lihtsalt suure hulga uskmatute kohalolekuga, kelle ülalpidamiseks kulutati märkimisväärne raha, samuti ohuga kohaliku preesterkonna huvidele, kes pöördusid abi saamiseks. hõimujuhid "ei ole inspireeritud uuest usust" [ Snellgrove 1987: 389].

Budistliku religiooni tõeline kaitsja oli kuningas Trisong Detsen (755–797), kes lisaks aktiivsele välispoliitikale viis läbi ka arvukalt edukaid sõjakäike, mille üheks tulemuseks oli hiinlaste pealinna mõneks ajaks vallutamine. Impeerium, Chang'an [Bichurin1833: 176–206], viis läbi oma õppeainete tõhusat kultuurikasvatust. Kuid kui keegi ei seisnud Songtsen Gampole vastu budismi "pookimisel" riigis, siis Tsenpo Trisong seisis silmitsi mõjukate klannipeade ja bonite tugeva vastupanuga. See aga viitab juba järgmisele budismi leviku etapile mägitsitadellis.

Tiibeti ja India vahelised tihedad sidemed, mis tekkisid kuningas Songtsen Gampo ajal, tugevnesid Tsenpo Trisong Detseni ajal ja kestsid kuni 13. sajandini. - budismi täieliku allakäigu aeg Indias, aitas kaasa mitte ainult mägijõu kultuurilisele arengule. India budism leidis Tiibetis viljaka pinnase oma kultuuritraditsioonidele, aga ka mahajaana ja vadžrajaana edasiarendamiseks.

Valeri Pavlovitš Androsov,

ajalooteaduste doktor,

Professor

1 „Oo vaimude röövlid, on kaks äärmust, millele ei tohiks läheneda see, kes on otsustanud maailmast taanduda.

Millised kaks?

Üks - see on elu, mis on pühendatud sensuaalsete soovide rahuldamisele, mis on madal, labane, tavaline, vääritu ja sihitu.

muud - see on enesepiinamine, mis on valus, ebaväärikas ja mõttetu.

Kuna neid kahte äärmust ei köida, avastas Tõeline Kesktee, mis annab läbinägeliku nägemuse, tõelise mõistmise, mis viib rahu, kõrgemate teadmiste, valgustatuse ja lõpliku vabanemiseni sündide seeriast. - Tonirvaana." -"Mahavagga", I, 6, 17 / Autori tõlge paali keelest Vinayast Pitaka, vt ka sutta teksti täistõlget [Androsov 2001: 113–116; Androsov 2008: 34–43]. Keskmise ja mahajaana mõistmise erinevuste kohta vt [Androsov 2006].

2 SõnavõlakiriTiibetlased hääldavad seda niiEsmasp, ja mõnes murdes isegipin, kuid sel juhul olen sunnitud tegema reeglist erandi (vt. märkus 3 ülal), kuna bon hääldus on maailma- ja kodumaises teaduses üldtunnustatud.

Androsov 1990. - Androsov V.P. Nagarjuna ja tema õpetused. M.

Androsov 2000. - Androsov V.P. Nagarjuna budism. Religioossete ja filosoofiliste traktaatide kogu. M.

Androsov 2006. - Androsov V.P. Nagarjuna õpetused edasi Keskpärasus. M.

Androsov 2008. - Androsov V.P. Vana-India budistlikud klassikud. M.

Bichurin 1833. - Bichurin I. Tiibeti ja Khukhunori ajalugu. I osa. Peterburi.

Vorobjova-Desjatovskaja 1988. - Vorobjova-Desjatovskaja M.I. Käsitsi kirjutatud raamat India kultuurist. - Käsitsi kirjutatud raamat idapoolsete rahvaste kultuurist. 2. raamat. M.

Ida-Turkestan 1992. - Ida-Turkestan antiikajal ja varakeskajal. Etnos. Keeled. Religioonid / Toim
B.A. Litvinski. M.

Vostrikov 1962. - Vostrikov A.I. Tiibeti ajalooline kirjandus. M.

Gumilev 1996. - Gumilev L.N. Vana Tiibet. M.

Ermakov 1993. - Ermakov M.E. Populaarne Hiina budism
I – V sajandite jooksul - Budism tõlgetes. Almanahh. Vol. 2. Peterburi.

Žukovskaja 1977. - Žukovskaja N.L. Lamaism ja religiooni varased vormid. M.

Kychanov, Savitski 1975. - Kychanov E.I., Savitsky L.S. Inimesed ja Lumemaa jumalad. Essee Tiibeti ja selle kultuuri ajaloost. M.

Litvinski 1983. - Litvinsky B.A. Budistlik tempel Kalai-Kafirniganist / Lõuna-Tadžikistanist / ja Kesklinna kultuuriloo probleemidAasia. - Kesk-Aasia ajalugu ja kultuur. M.

Lootossuutra 1998. - Lugematute tähenduste suutra. Imeline Dharma lootose lillesuutra. Sutra bodhisattva kõikehõlmava tarkuse tegude ja dharma mõistmise kohta. Väljaande koostas A.N. Ignatovitš. M.

Müüdid1991. - Maailma rahvaste müüdid: Entsüklopeedia kahes köites. M.

Pagsam Johnsan 1991. - Pagsam Jonsan: Tiibeti ajalugu ja kronoloogia / Tõlk. Tiibetist. keel, eessõna ja kommentaar R.E. Pubaeva. Novosibirsk

Monumendid 1990. -India kirjaniku monumendid aastast Kesk-Aasia. Vol. 2. Toim. tekstid, uurimused ja kommenteerida. G.M. Bongard-Levin ja M.I. Vorobjova-
Desjatovskaja. M.

Pubaev 1981. - Pubaev R.E. "Pagsam-Jeongsan" - Tiibeti historiograafia monument XVIII sajandil. Novosibirsk

Roerich 1967. - Roerich Yu.N. Valitud teosed. M.

Roerich 1982. - Roerich Yu.N. Mööda Kesk-Aasia radu / Tõlk. inglise keelest N.N. Zelinsky. Habarovsk.

Valguspeegel 1961. a. - Tiibeti kroonika “Kuninglike genealoogiate särav peegel” / Tõlge, sissejuhatus. artikkel ja kommentaar B.I. Kuznetsova. Leningrad.

Beckwith 1987. - Beckwith C.I. Tiibeti impeerium Kesk-Aasias. Princeton.

Kell 1968. - Bell Ch. Tiibeti religioon. Oxford.

Budistlikud mahajaana tekstid 1978.- Budistlikud mahajaana tekstid. Tõlk. kõrval
E. B. Cowel, F. Max Muller, J. Takakusu. Delhi.

Buston 1931–1932. - Obermiller E. (Bu ston) Budismi ajalugu (Chos ‘byung). Pt. 1–2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. - Chattopadhyaya A. Atīśa ja Tiibet. Calcutta.

Dayal 1932. −Dayal Har. Bodhisattva õpetus budistlikus sanskriti kirjanduses. L.

Hoffmann 1950. - Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmann 1956. - Hoffmann H. Die Religionen Tiibetid. Freiburg/München.

Hoffmann 1990. - Hoffmann H. Varajane ja keskaegne Tiibet. - The Cambridge'i varajase Sise-Aasia ajalugu. Ed. autor D. Sinor. Cambridge.

Hummel 1958. - Hummel S. Der Hund in der Religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. - Paideuma, Bd. 6, Hft. 8.

Hummel 1959. - Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion. - Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Budapest.

Hummel 1961. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. - Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Khosla 1972. - Khosla S. History of Budism Kashmiris. Delhi.

Kvaerne 1974.- Kvaerne P. Tiibeti bonpose kaanon. - IIJ, kd. 16, nr. 1–2.

Li An che 1948. - Li An che. Rnin-ma-pa: lamaismi varajane vorm. - The Journal of the Royal Asiatic Society. L., nr. 1.

Lindner 1982. - Lindtner Ch. Nagarjuniana. Uurimusi N. kirjutiste ja filosoofia alalAgArjuna. Kopenhaagen

Litvinski 1968. - Litvinsky B.A. Kesk-Aasia budismi ajaloo ülevaade. Moskva.

Mookerji 1974.- Mookerji R.K. Vana-India haridus. Delhi.

Plaeschke 1970. - Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Leipzig.

Rao 1977. - Rao S.K.R. Tiibeti tantra traditsioon. Delhi.

Snellgrove 1987. - Snellgrove D.L. Indo-Tiibeti budism. L.

Tucci 1974.- Tucci G. Opera Minora. Pt. II. Roma.

Vinaya Pitakam 1997. - Vinaya Pitakam. Ed. H. Oldenbergi poolt. Oxford.

Williams 1989.- Williams P. Mahāyāna budism. Õpetuslikud alused. L.

Zurcher 1956. - Zürcher E. The Budistlik Hiina vallutamine. Budismi levik ja kohanemine aastal Varakeskaegne Hiina.Vol. 1. Leiden.

Ja Irkutski piirkond.
Tiibeti budismi ajaloolised juured eksisteerivad Volga piirkonnas Kaspia merest Samara jõeni, mis on seotud Kalmõki khaaniriigi ajalooga. Ja ka Ida-Siberis. Tänapäeval on kõigis riigi suuremates linnades Tiibeti budismi dharmakeskused.

Tiibeti budismis töötati välja Buddha õpetused dharma ratta teisest ja kolmandast pöördest:

• Mahajaana – suur tee.
• Vajrayana – teemanttee.

Kuni viimase ajani oli Tiibeti budism Tiibeti tsivilisatsiooni valdav vaimne traditsioon. Budism ilmus Tiibetis umbes 7. sajandil pKr ja sellest ajast alates on see arenenud, muutudes järk-järgult Tiibeti rahvaste peamiseks vaimseks koolkonnaks. Tiibeti budism on olnud ja jääb üheks kõige mitmekesisemaks, elavamaks ja mitmekesisemaks religioosseks liikumiseks.

Pärast peaaegu neliteist sajandit kestnud vaba ja sügavat arengut saabusid budismile ja ka Tiibeti tsivilisatsioonile rasked ajad: 1949. aastal toimus Hiina invasioon ja Tiibet liideti Hiina Rahvavabariigiga. Hiina okupatsiooni tõttu läksid tuhanded tiibetlased pagendusse. Nende hulgas oli palju suurepäraseid ja andekaid õpetajaid, kes 1960. aastatel hakkasid budismi õpetama kõikjal maailmas. Nii tekkis sadu Tiibeti budismi praktiseerivaid rühmitusi praktiliselt igas riigis, igas linnas ja paljudes kõrvalistes ja ootamatutes kohtades; seda suurepärast traditsiooni õpitakse kõikjal ülikoolides ja kolledžites. Nii et teatud mõttes oli Tiibeti beetaversioon inimkonnale kingitus.

Tiibeti kultuur ja tiibeti budism on äärmiselt mitmekesised, mida on väga raske ühtseks standardiks viia. Tiibetlased ise väidavad, et dharmal on kõikjal Tiibetis "üks ja ainus maitse", kuid Tiibeti budismil pole ühtegi "õiget" standardit, mida kõik teised peaksid järgima. Praegu domineeriv gelugi koolkond, mis kaldub analüütiliste praktikameetodite poole, ei ole Tiibeti budismile iseloomulikum kui valdavalt meditatsioonile orienteeritud kagyu ja nyingma traditsioonid. Kesk-Tiibeti rikastes kloostrites elanud mungad ei pidanud end paremaks kui üksikud mediteerijad väikestes külades või üksikud erakud, kes veetsid kogu oma elu kaugetes koobastes. Tiibeti budismi jõud ja elujõud peituvad võib-olla selle võimes neelata ja kombineerida üksteisega uskumatult palju erinevaid õpetusi, tavasid ja liikumisi. Tiibeti budistid ei ole alati ühel meelel, kumb vaade on sügavam või milline lähenemine on tõhusam, kuid nad väidavad kõik üksmeelselt, et Tiibeti budismi mitmekesisus pärineb otse Buddhalt. Ja see oli kahtlemata üks tema väärtuslikumaid kingitusi oma järgijatele.

Lugu

Esimene laine (VII-IX sajand) - Dharma varajane levik (Nyingma)

Tiibeti tsivilisatsioon õitses Aasia tohututel aladel, sealhulgas piirkondades, mida tavaliselt peetakse tõeliseks Tiibetiks, "poliitiliseks Tiibetiks" ja muudele piirkondadele: Ladakh läänes, Bhutan, Sikkim ja osa Nepalist lõunas ja edelas ning osad Assamist. ida poole.

Budismi ilmumist Tiibetisse võib dateerida ligikaudu 7. sajandisse. Sel ajal oli Lumemaa tugev sõjaline jõud, mida valitsesid kuningad, ja rahvuslikuks religiooniks oli Kesk-Aasia šamanismi vorm Bon (Bon Po). Noor ja tugev riik tekitas palju muret oma naabritele - Hiina Tangi impeeriumile (618–907). Mõnda piiriäärset maad kanti 7.–9. sajandil pidevalt ühelt teisele, näiteks Dunhuang, linn Loode-Hiinas (tänapäeva Gansu provints), millest sai väga oluline lüli budismi levikuahelas, nii Hiinas. ja Tiibetis.

Tiibetlased ise usuvad, et said budismist esmakordselt teada tänu imele: kuningas Lhatotori ajal (IV sajand?) kukkus taevast alla kirst, milles oli Karandavyuha suutra tekst ja erinevad pühad esemed. Kuningas ja tema järeltulijad kummardasid suutrat ja pidasid seda "salapäraseks abiliseks", mis võimaldas Tiibetil õitseda.

7. sajandi esimesel poolel tõusis troonile esimene Tiibeti “dharmilistest” kuningatest Songtsen Gampo, keda aja jooksul hakati pidama Bodhisattva Avalokitešvara kehastuseks. (Legendi järgi peitsid tema juuksed isegi teist pead – bodhisatvat). Songtsen Gampo abiellus kahe printsessiga – Nepali kuninga tütre ja Hiina keisri tütrega. Mõlemad naised olid budistid ja tõid endaga kaasa õpetuste tekste ja pühasid esemeid. Eriti märkimisväärne oli Hiina printsessi Wen Chengi kingitus – suur Buddha kuju, mida peetakse üheks Tiibeti peamiseks reliikviaks. Tiibetlased austavad Sogtsen Gampo naisi kui rohelise ja valge Tara kehastusi.

Kuna Tiibetis tol ajal kirjakeelt ei olnud, saatis kuningas oma ministri Thonmi Sambhota Indiasse tooma India bengali kirja põhjal välja töötatud tähestikku. Thonmi Sambhota lõi tiibeti keele esimese grammatika, kasutades eeskujuks sanskriti keelt.

Järgmisel sajandil juurdus budism Tiibeti ühiskonnas aeglaselt ja järk-järgult, jäädes "kuningliku õukonna religiooniks", tavalistele tiibetlastele võõraks ja võõraks. 8. sajandi keskel kutsus teine ​​dharmi kuningatest Trisong Detsen Lumede maale kuulsa budistliku filosoofi ja teadlase Shantarakshita, kes andis olulise panuse nii madhyamaka kui ka joogacara arengusse. Tema tohutute teenete ja töö eest budismi levitamisel Tiibetis hakati Shantarakshitat kutsuma "Acharya Bodhisattva" ("Bodhisattva õpetaja"). Shantarakshita ehitas esimesed kloostrid, eelkõige Samyelingi (Samye) kloostri Lhasa lähedal, mis oli juba Tiibeti pealinn, ja andis mitmele aadlile tiibetlasele mungapühitsemise. Mahajaana õpetus, mida Shantarakshita esindas, ei olnud aga lihtne tiibetlastele, kes olid filosoofia ja eetika keerukuses kogenematud, väga sõjakas ja alistamatu rahvas. Lisaks takistasid Tiibeti algse religiooni - Boni preestrid ja šamaanid igal võimalikul viisil budismi levikut, viidates jumalate soovidele. Shantarakshita mõistis, et ta ei suuda nende maade metsikute ja ohjeldamatute energiatega toime tulla, ning soovitas kutsuda Tiibetisse Uddiyana tantristliku joogi ja siddha Padmasambhava (“Lootoses sündinud”).

Padmasambhava tegi nii palju budismi levitamiseks Tiibetis, et teda peetakse seal teiseks Buddhaks (eriti "reformeerimata" või "punase mütsi" koolkondade järgijad). Tiibeti pühakirjade järgi oli Padmasambhava Buddha Amitabha ilming (nirmanakaya); ta sündis lootoseõiest, mille auks ta oma nime sai. Nagu Buddha, oli ka tema prints, kes elas luksuses ja õndsuses; nagu Buddha, lahkus ta paleest ja sai erakuks. Kalmistutel ja raskesti ligipääsetavates kohtades mediteerides sai ta dakinidelt salajast tantristlikku initsiatsiooni ning temast sai konkurentsitu joogi ja siddha. Padmasambhava demonstreeris tiibetlastele ning kohalikele jumalatele ja vaimudele oma uskumatuid supervõimeid, veendes neid seeläbi tantristliku budismi tee tõhususes. Ta alistas Bon-šamaanid, ületades nende maagilise kunsti, muutis deemonid budismi ja tegi neist dharmapalad – dharma kaitsjad. Veendunud, et Dharma seemned on istutatud ja hakanud tärkama, lahkus Padmasambhava Tiibetist, ratsutades hobusega mööda vikerkaarekaare taevasse.

Varsti suri juba kõrges eas Shantarakshita. Tema asemele tuli Indiast pärit Kamalashila, Shantarakshita jünger ja kuulus teadlane. Tema nime seostatakse Samye kloostri kuulsate debattidega, mis mängisid olulist rolli budismi arengus Lumemaal. 9. sajandi esimesel poolel sai Tiibeti kuningaks kuningas Ralpachan, pühendunud dharma praktiseerija. Ta algatas budistlike tekstide regulaarse tõlkimise sanskriti keelest tiibeti keelde, mida viisid läbi nii India õpetlased (panditid) kui ka tiibeti lotzawa (tõlkijad). 9. sajandi 40. aastate alguses tapsid Ralpachani aadliperekondadest pärit Boni järgijad ja troonile tõusis tema vend Langdarma. Ta hülgas budismi ja taastas Boni preesterluse õigused. Budistlikud kloostrid suleti ja mungad olid sunnitud maailma tagasi pöörduma. Katse vana religiooni taastada aga ebaõnnestus: üks buda munkadest nimega Paldorje, "täis kaastunnet kuninga vastu", tappis ta. (See pole nali: õpetuse järgi pidid kuninga teod viima tema taassünni põrgus, seega tegi Paldorje talle suure teene, hoides ära valitseja karma edasise halvenemise. Lisaks sooritas ta „kangelasteo“. Bodhisattva": Dharma ja sangha päästmiseks ohverdas ta oma hea karma, pannes toime ühe "mustaima" teo - mõrva). Pärast seda läks Paldorje erakusse, pühendudes mahajaana tekstide uurimisele ja meditatsioonile. Langdarma surma tähistavad Tiibeti budismi järgijad tänaseni.

Boni kuninga surm sai Tiibeti riigile raskeks proovikiviks: pärast tema surma algas võimuvõitlus ja rahutused, mille tulemusena lagunes Tiibeti kuningriik eraldi läänideks. Vahesõdade “tume ajastu” kestis ligi 150 aastat, kuni 11. sajandi alguseni. Tiibet taastas oma ühtsuse alles 17. sajandil. Lumede maa allakäigu tagajärjel nõrgenes ka budism, mis 9. sajandi lõpus langes täielikku allakäiku. 10. sajandil eksisteeris Tiibetis budism ainult nime poolest. Säilinud kloostrites on vinaya traditsioon praktiliselt kadunud ning kloostrid ise on muutunud perekondlike laamade “ühiselamuteks”. Tantrate lugemise ja tõlgendamise reeglid ununesid, neid hakati võtma sõna-sõnalt, mis tõi kaasa üldise kõlvatuse ja toore nõiduse õitsengu. Selline kahetsusväärne olukord kestis kuni 11. sajandi keskpaigani, mil budism jõudis Tiibetisse teist korda. See "teine ​​laine" erines esimesest mitmes mõttes.

Teine laine (X-XIII sajand) - hilisem dharma (sarma) levik

Aegadel enne Langdarma "repressioone" harrastasid budismi Tiibetis peamiselt aristokraadid; nüüd hakkas see tavaliste inimeste seas kiiresti levima ja 100-200 aastaga sai Tiibetist tõeline Dharma tsitadell.

Varane traditsioon sisaldas nii India kui ka Hiina budismi elemente. Alates 11. sajandist hakkasid tiibetlased keskenduma eranditult India mudelitele.

Kui 7.–9. sajandil oli budismil raskusi Tiibeti pinnasesse juurdumisega, siis nüüd olid tiibetlased hilise mahajaana traditsioonile täiesti avatud ja hakkasid kogu õpetuste mahtu kiiresti omastama.

"Budistlik taaselustamine" kulges kahel viisil: samal ajal taastati kloostrikoolkond (Vinaya) ja levis Vadžrajaana budismi joogavormid. Kloostrisüsteemi taastamise alustalaks oli munk Atisha (Jovo Atisha; Dipankara Atisha Srijnana, 982–1054) kuulsast Vikramashila ülikooli Bengali kloostrist. Ta lõi Kadami koolkonna, mis ei püüdnud mitte ainult järgida vinaya rangeid põhimõtteid, vaid ka ühendada viimased tantra jooga praktikaga. Atisha ja tema õpilased ja järgijad tegelesid budistliku kaanoni tõlkimisega tiibeti keelde, tänu Atishale töötati välja kloostrihariduse süsteem. Pärast 15. sajandit ühines Kadam meeldiva Gelugi koolkonnaga. India Mahasiddha traditsioonis juurdunud joogaliini seostatakse selliste tuntud õpetajatega nagu Tilopa ja Naropa. See ilmus Tiibetis tänu joogile ja lotsawale (tõlkija) Marpale, kes õpetas oma järgijatele Naropa kuue jooga meetodeid ja Mahamudra praktikat – oma meele olemuse otsest ilmutamist Buddha olemusena.

Õpetuste edastamise tagamiseks asutas Marpa uue koolkonna - Kagyu-pa. Erilist tähtsust omistati siin õpetuste, joogaliste initsiatsioonide ja praktiliste meetodite edasiandmisele otse õpetajalt õpilasele ("Kagyu pa" tähendab tõlkes "Järjepidevuse kool").

Marpa lähim õpilane ja järglane oli kuulus Tiibeti joogi ja poeet Milarepa (1040–1123). Nooruses tegi ta palju pahandust: võttis musta Bon-maagia abil elud sugulastelt, kes olid tema perekonda halvasti kohelnud. Milarepa kahetses tehtut sügavalt ja pöördus budismi poole. Tema mentoriks oli Marpa (kes sundis Milat enne koolituse alustamist läbima raskeid katsumusi, et ta saaks oma tegude tagajärgedest puhtaks). Milarepat võib nimetada Tiibeti mägiermitaaži traditsiooni rajajaks: ta harjutas raskesti ligipääsetavates koobastes, tehes praktiliselt ilma toidu ja riieteta. Milarepa kirjutas palju laule ja luuletusi, milles ta väljendas oma arusaama mõistuse olemusest.

Milarepa järglane oli üks tema hilisematest õpilastest Gampopa. Enne Milarepa järgijaks saamist õppis Gampopa Kadami koolis, kus ta õppis põhjalikult vinaya ja suutra traditsiooni. Ta ühendas suutra ja tantra õpetused, andis neile selgema struktuuri ja muutis need kättesaadavaks paljudele inimestele. Gampopast sai kagjü koolkonna esimeste kloostrikogukondade asutaja (enne teda oli see joogalik liin oma puhtaimal kujul, selle järgijad eelistasid kloostri eluviisile metsikuid koopaid ja igaüks läks valgustusajastule omal, ainulaadsel viisil) . Kuna Gampopal oli nii palju õpilasi, ei olnud ta füüsiliselt võimeline kõiki isiklikult õpetama; Seetõttu kirjutas ta palju raamatuid, mis selgitavad õpetuse olemust ja kirjeldavad oskuslikke meetodeid, mida igaüks saab rakendada. Üks tema kuulsamaid teoseid on "Vabastumise juveel". See tekst on vajalik kagjüs ja teistes koolides õppimiseks ning see annab üksikasjaliku selgituse budistlike õpetuste kohta, alates põhitõdedest kuni Mahamudra kõrgusteni, ja juhendab praktikat.

Pärast Gampopa lahkumist jagunes Kagyu kool neljaks suureks ja kaheksaks väikeseks kooliks. Suurima mõju ja leviku saavutas Karma Kagyu (“karma” viitab selle koolkonna peamise kloostri nimele – 1147. aastal asutatud Karmadansa). Kagyu vaimne pea kannab tiitlit Karmapa (kooli juhib nüüd 17. Karmapa), esimene teadlikult uuesti sündinud Tiibeti laamadest. Karma Kagyud kutsutakse ka "musta mütsi kooliks", kuna Karmapa sümboliks on viisnurkne kroon, mille kinkis üks Yuani dünastia (1279–1368) Hiina keisritest.

Just Karma Kagyust sai tulkude otsimise traditsiooni rajaja (“reinkarneerub”, st kooli hierarhid, kes lubasid teiste hüvanguks ikka ja jälle samsarasse naasta). Aja jooksul levis see tava Tiibetis laialdaselt ja Gelugi koolkond kuulutas selle pühakuks.

Kaasaegses maailmas pole Karma Kagyu populaarne mitte ainult Tiibeti budismi etniliste järgijate, vaid ka eurooplaste ja ameeriklaste seas. Tänu Tiibeti õpetajate massilisele väljarändele läände said eurooplased osaleda traditsioonilistes praktikates ja initsiatiivides ning õppida väljarändajate munkade loodud hariduskeskustes.

Teised kagjü alamkoolid tõrjus järk-järgult välja gelugi koolkonna, mis 17. sajandil hõivas Tiibetis peamised positsioonid. Nüüd õitsevad nad sellistes Himaalaja piirkondades nagu Bhutani kuningriik, Sikkim, Ladakh, aga ka mõnes Nepali piirkonnas. Ladakhis saavutas suure mõju Drigung Kagyu, kes oli arvult väike, kuid kuulus oma munkade stipendiumi poolest ja kes koostas palju traktaate Tiibeti budismi teooria ja praktika erinevatest aspektidest. Drigung Kagyu üks kuulsamaid esindajaid läänes oli laama Lamchen Gyalpo Rinpoche, kes juhtis pikka aega Taiwani Budistlikku Assotsiatsiooni, praegu on kultuuri- ja hariduskeskus USA-s.

12. sajandi lõpus saavutas suurima mõju 1073. aastal asutatud Sakya koolkond (tõlkes “Kollane maa”, selle piirkonna nime järgi, kuhu nende esimene klooster rajati), Sakya sai tuntuks oma silmapaistvate teadlastega, samuti selle panuse eest Tiibeti poliitilisse ellu 13. sajandil.–XIV sajand. Just sellele koolkonnale võlgneme tiitli dalai-laama ("laama (kelle tarkus on nagu ookean")): seda nimetas Hiina keiser Kublai Kublai (1279–1294) viiendaks sakja hierarhiks Pagba-laamaks. .

Sakya klooster oli aristokraatliku Khoni klanni kontrolli all, millest kujunesid välja selle koolkonna hierarhid. Sakya ei nõudnud laamadelt tsölibaadivande andmist, küll aga oli vaja suhted naistega kohe pärast pärija ilmumist lõpetada. Sakya hierarhid võtsid üldiselt kloostritõotused, nii et abti ja suguvõsa omaniku amet anti Khoni klannis edasi onult vennapojale.

Sakya koolkond põhineb India Mahasiddha Virupa õpetustel, kes kehtestas põhimõtte “puu – tulemus”, mille järgi tee eesmärk realiseerub seda mööda kulgedes. Sakyas peeti suurt tähtsust vahepealse oleku (bardo) jooga praktiseerimisel. Selle koolkonna filosoofilisi vaateid võib kirjeldada kui mõõduka madhyamika ja joogacara sünteesi. Keskne Sakya tantra on Hevajra tantra.

Sakya esindajad said kuulsaks oma õppimise poolest ja jätsid palju töid budismi erinevate aspektide kohta, kuid mitte ainult: see koolkond on tuntud eelkõige oma tegevuse poolest poliitilisel alal. Sakya tegi palju katseid (väga edukas), et ühendada Tiibet ja luua ühtne teokraatlik riik. Selles osas võib sakja hierarhi pidada gelugpade vahetuteks eelkäijateks. Sakya edu taga oli eelkõige nende lähedane suhe Mongolite keiserliku Yuani dünastiaga Hiinas.

1247. aastal kohtus Kunga Gyaltsen, keda tema teadmiste pärast kutsuti Sakya Panditaks, Mongoli prints Godaniga tema laagris Põhja-Tiibetis Kukunoori järve lähedal Loode-Hiinas.

Godan palus laamal oma rahvast õpetada ja kuna Sakya Pandita oli Tiibeti mõjukaim poliitiline juht, mõistis ta, et oma riigi viimine mongolite võimu alla tähendab selle päästmist laastava sissetungi eest.

Vaatamata tema rollile ajaloos peavad tiibetlased Sakya Panditat eelkõige edukaks vaimseks õpetajaks, õpetlaseks ja kirjanikuks. Tema sulest kuulunud raamatute hulgas on "Sakya Lekshe" (vene keeles "Treasury of Oral Instructions", inglise keeles "The Sakya Lekshe as Ordinary Wisdom: Sakya Pandita's treasury of good tanács"), juhised õige eluviisi kohta. ilmikud, millest sai ajatu klassika ja tiibeti proosa elegantsi näide, sai Sakya Panditast mongoli juhi vaimne mentor.

Mõni aasta hiljem, 1251. aastal, määras prints Godan Sakya Pandita 17-aastase vennapoja Pagpa Tiibeti mongolitest kuberneriks. Kuulsa tegelasena riigi ajaloos sai Pagpu kuulsaks oma usulise sallivuse poolest. Hiljem, kui Kublai-khaanist sai suurkhaan, palus ta Phagpal luua oma Euraasia impeeriumile tähestiku, mis ulatus Venemaalt Lõuna-Hiinani. Samuti tegi ta Pagpale ettepaneku siduda kõik Tiibeti budismi koolkonnad Sakyaga. Tiibeti ajaloolane Tsepen V.D. Shakabpa kirjutab: "Pagpa nõudis, et teistel koolidel lubataks budismi omal moel praktiseerida. See pälvis paljude Tiibeti vaimsete juhtide toetuse; erinevate usukoolide kohalolek Tiibetis aga nõrgendas hiljem valitseva Sakya dünastia võimu. " Rohkem kui sada aastat valitsesid sakja laamad Tiibetit mongolite esindajatena, kuni nad asendati karma kagjü järgijatega.

Kirjandus

• Torchinov E.A. Sissejuhatus budismi. 2005.

Budismi ajalugu Tiibetis jaguneb üldiselt kolmeks perioodiks:

1. Varajane periood(632-1042) – periood Õpetuste varajane levik;
2. Keskperiood(1042-1409) – reformatsiooni periood (Atishi, Tsongkhapa), budismi eristumine erinevatesse koolkondadesse;
3. Uus periood(1409. aastast tänapäevani) – koolkonna domineerimine Gelugpa.

kahte esimest nimetatakse ka perioodiks " vana[tõlked] » ( nga-gyur, nyingma) ja punkt " uus[tõlked] » ( sar-gyur, sarma), kuna budism tuli kahes laines, millest igaühega kaasnes oma budistlike tekstide tõlked.

Songtsen Gampo valitsemisaeg

Tiibeti allikate järgi seostatakse budismi esmakordset ilmumist Tiibetis imega: kuningas Lhatotori valitsusajal (IV sajand?) oli puusärk, mis sisaldas “ Karandavyuha suutra"ja pühad esemed. Tänu sellele hakkas kuningriik õitsema. Seda sündmust nimetatakse Püha õpetuse algus. See legend viitab ehk sellele, et budism ja selle tekstid tungisid Tiibetisse kuidagi enne 7. sajandit. G. Tucci sõnul tuleb rääkida mitte India, vaid Hiina või Kesk-Aasia penetratsioonist. Tavaliselt esialgne jaotus Dharma Lumemaal seostatakse Chogyali dünastia kolmekümne kolmanda kuninga nimega Songtsen (Srontsang) Gampo (617–698), kes oli üks kolmest suurest Dharma Raja (« Usu kuningas") Tiibetis. Traditsioon peab teda kehastuseks bodhisattvad Avalokitešvara. Legendi järgi oli tema juustesse peidetud teine ​​pea – Buddha pea Amitabha. Ta oli Tiibeti kirdeosas Yarlungi orus asuva Chyingwa-taktse vürsti Namri Songtseni poeg, kes pani aluse Tiibeti riigile. Songtsen Gampo ülesanne oli viia lõpule Tiibeti ühendamine, millest sai võimas riik, millega Hiina pidi arvestama. Songtsenile omistatakse esimese seaduste kogumi loomine ja ka Tiibeti pealinna Lhasa asutamine. Selle kuninga peamine teene oli see, et ta oli määratud India budismi oma riiki tooma. Kuigi, nagu kirjutab B. Kuznetsov, budistide arvamus leviku kohta Dharma Songtsen Gampo, iidsete dokumentidega kinnitamata). G. Tucci usub ka, et „isegi tema usutunnistuseks või selle aktiivseks toetamiseks” pole piisavalt alust. Sellele vaatamata võime kindlalt väita, et 7. sajandil ja võib-olla varemgi olid budistlikud mungad juba Tiibetisse tunginud.

Songtsen Gampo

Asjaolu, et Songtsen Gampo ja osa aadlist toetasid budismi, tekitas rahulolematust aristokraatias, mis koosnes enamasti Boni religiooni järgijatest. Eliidi vastasseis jätkus 9. sajandini, lõppedes riigipöördega, mis viis riigi hävitamiseni ja budismi tagakiusamiseni. Oma positsiooni tugevdamiseks sõlmis Songtsen Gampo kaks dünastiaabielu: Tangi dünastia Hiina keisri Tai Tsungi tütre nimega Wen-chen (mis räägib Tiibeti sõjalisest jõust, kuna Hiina keisrid abiellusid oma tütreid ainult barbarite kuningatega äärmuslikel juhtudel) ja ka Nepali kuninga Amsuvarmani tütre Bhrikutiga. Mõlemad abikaasad olid budistid (seetõttu usub traditsioon, et just nemad pöörasid kuninga budismi) ja hiljem hakati neid pidama roheliste ja valgete hüpostaaside kehastusteks. bodhisattvad Tara. Nad tõid endaga kaasa palju pühasid esemeid, millest kõige olulisem (Wen-cheni toodud) oli kuldne Buddha kuju ( Jowo Yijin Norbu), mida praegu peetakse Tiibeti peamiseks pühamuks ja mis asub Lhasas Songtsen Gampo asutatud Jokhangi kloostris.

Songtsen Gampo valitsemisaega seostatakse ka tiibeti kirjatöö tekkega. Millalgi 632. aasta paiku saatis kuningas Kashmiri kolmteist tiibetlast, kellest 647. aastal naasis ainult Thonmi Sambhota, tuues kaasa uue tiibeti tähestiku ja sanskriti eeskujul tiibeti grammatika ning palju tõlgitud budistlikke tekste. 6.-7. sajandi kesk-india (bengali) tähest pärineva tähestiku koostamisel aitasid teda pandit Devavitsimhi. Tuleb märkida, et kirja olemasolu kohta Tiibetis on arvamus juba enne 7. sajandit. B. Kuznetsov usub (seda kinnitavad ka mittebudistlikud allikad), et tiibetlased kasutasid “pärsia tähte” (aramea (süüria) tähestiku tüüp). Tuleb märkida, et üldtunnustatud tiibeti tähestik sisaldab mitmeid pärsia tähti Sassaniidide ajastust (224-651). Pärast Thonmi naasmist alustati Tiibetis tiibetikeelsete tekstide tõlkimisega. Thonmi Sambhota abilised olid indiaanlased Brahman Shankara, Nepali õpetlane Silamanju ja Hiina munk Mahadeva Tse.

Songtseni ajal laiendas Tiibet tänu oma sõjalisele jõule oluliselt oma geograafilist asendit. Aastaks 680 sisenesid tiibetlased Hiina Sichuani provintsi – idas Kashgaris Kuchas, Yangl-Gisaris, s.o. Ida-Turkestan - kirdes ja lähenes ka tänapäevase Mongoolia piirile - põhjas. See laienemine tõi kaasa tihedad kontaktid Kesk-Aasia budistlike riikidega. Tide-tsuktsen Meagtsomi (705–755) valitsemisajal saabusid Khotanist Tiibetisse buda mungad, kelle kuningas soojalt vastu võttis. Sellise soosingu eest tegid Boni religiooni järgijad Bala ja Lana edutu katse kuninga poja Tisondetseni elule. Kuninganna surmaga lõppenud rõugeepideemia ajal aeti mungad Tiibetist välja aastatel 740/741. Ilmselt süüdistati selles katastroofis munkasid, mida ilmselt peeti karistuseks uue religiooni tekkimise ja iidsete traditsioonide reetmise eest.

Chisondetseni valitsusaeg

Tisondetseni valitsusajal (755-797) teine Dharma-raja, mida peetakse teostuseks bodhisattvad Manjushri, algab Tiibeti budismi “kuldaeg”. Laotamine Dharma omandas märkimisväärsema ulatuse (eelkõige ehitati aktiivselt kloostreid). Tisondetsen tegi ka katse levitada uut usku mitte ainult eliidi, vaid ka ülejäänud elanikkonna seas. Uue usu kehtestamisel Tiibetis oli ka poliitiline taust, sest Kesk-Aasias oli budismil tugev positsioon, mis aitaks tugevdada keskvõimu mitte-Tiibeti aladel. Kuigi Tisondetseni kutsutakse Dharma Raja, on teavet, et ta kaldus maistele naudingutele, tahtmata askeesi kaudu teeneid teenida. Võib-olla seletab see tema nõusolekut kutsuda Tiibetisse Padmasambhava, kes ei jutlustanud askeetlikku elustiili.

Tisondetseni kuju Samye linnas

Uue usu aktiivne juurutamine tõi loomulikult kaasa Bona aadli vastupanu suurenemise. Budismivastast liikumist juhtis kuninga minister Mashan. Kuid budistid saavutasid tema väljasaatmise. Teise versiooni järgi müüriti ta elusalt hauakambrisse kinni. Sellist kättemaksu seletati ilmselt sellega, et tapmine on patt. Seejärel doktriin dharmapala, usu hoidjad, ohverdavad oma elu ja karma taga Dharma. Budist, kes ohverdab end ja oma tulevast õndsust tänase võidu nimel Seadus, väärib austust. Tal lubati valada verd ja palju muud.

Budistlik õpetlane Shantarakshita kutsuti Nepalist Nalanda kloostrist-ülikoolist, kuid tema saabumine tekitas rahutusi (legendi järgi ei suutnud ta Boni deemonitele vastu panna) ja kuningas oli sunnitud paluma tal Tiibetist lahkuda. Shantarakshita soovitas kuningal kutsuda tantra ja mustkunstnik Padmasambhava (“ Lotusborn") Uddiyana kuningriigist, kes võis võita budismi levikut takistavad deemonid. Padmasambhavale omistatakse suuri teeneid budismi leviku eest Tiibetis. G. Tucci nendib aga, et tema roll oli tagasihoidlikum ning kõik, mis tema isiksust puudutab, on liiga vastuoluline. Tema kuulsus Tiibetis on nii suur, et teda kutsutakse isegi teiseks Buddhaks. Eriti austatakse teda “reformeerimata”, nn. "punase mütsi" koolid. Kui Shantarakshita levitas klassika õpetusi mahajaana (madhyamaka, joogacara), mis ilmselt oli tiibetlastele oma filosoofiliste peensustega võõras, siis õpetas Padmasambhava Vadžrajaana (« teemantvanker"), budismi tantra haru, mis vähemalt väliselt meenutas tiibetlastele nende šamaanireligiooni. Padmasambhava õpetuste spetsiifika mõistmiseks tuleb Kuznetsovi sõnul pöörata tähelepanu tema kodumaa Uddiyana religioossele riigile. Guru Rinpotše (« Kallis Õpetaja", nagu tiibetlased teda kutsusid). Uddiyana asus jõe orus. Swat nüüdisaegse Afganistani ja India territooriumide vahel (teadlased ei suuda Uddiyana asukohta täpselt kindlaks teha. Arvamusi on India Orissast Kesk-Aasiani). Siin puutusid kokku budism, šaivism ja iraani kultused. See tõi kaasa budismi uue vormi tekkimise koos õpetustega Absoluudist ja selle ilmingutest (analoogi võib leida zoroastrismist), tulevasest päästjast ( Maitreya), O Kolm Buddha keha, deemonite loitsud ja erinevate jumaluste austamise rituaalid. Maisi Buddhasid hakati nägema kui Absoluudi, Jumala igaveste taevaste abistajate ilminguid.

Padmasambhava

Aastal 799 pühitseti Lhasa lähedal sisse kuulus Samye klooster, mille “nurgakivi” panid Padmasambhava ja Shantarakshita. Sümboolne oli see, et hoone kõik kolm korrust olid tehtud eri stiilides: esimene - india, teine ​​- tiibeti, kolmas - khotani keeles. See võib viidata kolmele Tiibeti budismi allikale. Tähelepanuväärne on see, et kloostri territooriumile ehitati Päikese ja Kuu templid ning Boni jumaluste kujud. Kuznetsovi sõnul kõneleb see nähtus religioosse sallivuse avaldumisest, kuid näib, et peamiseks motiiviks oli soov panna budistlik tõlgendus boni “vormi” ja seeläbi mitte niivõrd traditsioone lepitada, kuivõrd üksteist assimileerida. Sel juhul tõlgendataks Boni jumalusi budistliku usu kaitsjatena ( dharmapala). Ka “Tisondetseni raidkirjas on mainitud yundun, Bon svastika ja namchoi- taeva seadus, - iseloomulikud mõisted bon."

Tisondetseni ajal toimus Tiibeti budismi jaoks niivõrd oluline sündmus nagu vaidlus Samye linnas. Tuleb meeles pidada, et budistlikud mõjud Tiibetis pärinesid erinevatest allikatest. India budismi vorm ( mahajaana, Vadžrajaana) ja Hiina budismi vorm ( chan) olid Tiibetis oma järgijad. Kui nendevahelised vastuolud muutusid äärmuslikuks (mis viisid isegi mõrvadeni ja enesetappudeni), tuli aeg otsustada, kumb vorm on tõesem. Selle vastasseisu ajendid ei olnud G. Tucci sõnul ainult vaimsed, vaid ka poliitilised. Neil oli ka "majanduslik taust, mis tähendab rikkalikke kingitusi kloostritele". Nii toimus 790. aasta paiku arutelu, mille käigus tuli lõplikult kindlaks määrata budistliku ortodoksia vorm Tiibetis. India budismi apologeet on Kamalashila, Shantarakshita jünger ja hiina keele esindaja. chan) – Heshan Mahajaana.

Toome kahe vastaspoole asukohad järgmises tabelis:

Heshan mahajaana

Kamalashila

1. Ärkamine ja seisundi saavutamine Buddha juhtub koheselt. 2. Paramitadel pole väärtust, need on ainult maised voorused (v.a pradžna—paramitas), mis parandavad karma, kuid ei vii ärkamiseni. Igast karmalisest tegevusest tuleb üle saada ( nii valge pilv kui ka must pilv tumestavad võrdselt päikesevalgust). 3. Peamine asi praktikas on mõtisklus, mille eesmärk on mõtteprotsess täielikult peatada ja saada “ ei mõtle"(hiina) lapsehoidjate juures), kui loodus Buddha avaneb takistamatult ja koheselt.

1. Seadke teele bodhisattvad, peab tõusma üheksa kultiveerimise etappi kolme mõõtmatu maailmatsükli jooksul läbi kuue paramita(täiuslikkused). 2. Ainult tarkuse ja teenete kogumise ning moraalsete ettekirjutuste täitmise kaudu on võimalik saavutada ärkamisseisund. 3. See meetod on puhtalt negatiivne ega too kaasa ärkamist.

Traditsiooniliste tiibeti allikate kohaselt oli Kamalashila võidukas, mistõttu keelati Hiina budistlik jutlus. Vaatamata sellele, chan likvideeriti alles 10. sajandil, enne budismi tagakiusamist kuningas Langdarma ajal. Üks Dunhuangi dokument, mis on vanem allikas, väidab aga Heshani võitu. Pärast vaidlust näib Kamalashila olevat tapetud. Tiibeti allikad süüdistavad hiinlasi, kuid tõenäoliselt on sellega seotud Boni ringkonnad. Selle tulemusena rajati Tiibetis Shantarakshita koolkonna India budismi vorm. Huvitav on märkida, et Heshani õpetused on paljuski lähedased tantristlikele õpetustele siddhad(traditsioon Mahamudra), mis põhines kontseptsioonil Tathagatagarbhi(“meie enda meel on Buddha”) ja mida Padmasambhava jutlustas. Siddhi pani suurt rõhku jooga ja maagia harjutamisele. Hiljem koolides jonan Ja dzogchen Heshani ideed segunesid ideedega siddhad on leidnud oma rakenduse. Kool nyingma neelas ka mõningaid aspekte chan, ja Heshani toetajat Nyan Tingnedzinit peavad nad üheks õpetajaks tänaseni. Shantarakshita ja Kamalashila õpetused erinesid oluliselt nende õpetustest siddhad, ja koos chan. Sellest võime järeldada, et vaidlus ei käinud mitte India ja Hiina budismi, vaid kahe lähenemise vahel mahajaana To Dharma-kloostribudism ja tantrism, mis hiljem levisid Hiinas ja Tiibetis. Võib-olla olid kloostribudismi võidul ka poliitilised põhjused, sest see tähendas suuremat korrastatust, mis hõlbustas tõhusat sotsiaalset kontrolli. Heshani ideede kohaselt on õpetamise intellektuaalne ja moraalne pool tarbetu ja mõnel juhul isegi kahjulik. Siin muutub tähtsusetuks teenete järkjärguline kuhjumine ja maailm ise. Selline tee tõlgendus näis olevat ohtlik, kuna see võib lõpuks viia vaimse tee "individualiseerumiseni", mis ohustas sangha(kogukond).

Kuningas Langdarma tagakiusamine

Vastasseis eliidi (Bon ja budist) sees viis Tisondetseni võimult kõrvaldamiseni aastal 797. Trooni võttis tema poeg Mune-tsenpo (797–799), keda tabas sama õnnetu saatus. Tsaar püüdis riigi varandust ümber jagada, mis kunagistele privilegeeritud kihtidele ei sobinud. Selle tulemusena vangistati kuningas kohaliku aadli vandenõu tõttu tema ema poolt. Teiste allikate kohaselt mürgitas ta naise, kuna võttis naiseks oma isa liignaise. Järgmise kuninga, Mune-tsempo venna, tappis kõrge isik tema valitsemisajal kaks aastat. Tema asemele tõuseb kuningas Ralpachan (817-839 (836)), kolmas ja viimane Dharma-raja, kes hakkas aktiivselt toetama budismi eesmärki. Lisaks kloostrite avamisele paistis Ralpachan silma kirjandusliku tegevuse ja budistliku kaanoni kodifitseerimisega. Seejärel hakati teda pidama kehastuseks bodhisattvad Vadžrapani. Tema käe all hakati aktiivselt tõlkima budistlikke tekste. Mõlemad India teadlased osalesid selles juhtumis - pandid ja tiibetlane piloodid(tõlkijad). Kõiki tekste ei eelistatud. Ralpachan keelas Hinayana tekstide tõlkimise (välja arvatud koolitekstid sarvastivada) ja “salaloitsud” (ilmselt grupp mõningaid tantratekste). Ralpachanist sai munk ja ta toetas igal võimalikul viisil kloostrite tegevust. Ta "nõudis, et iga perekond maksaks ühe seitsmendiku ühe munga ülalpidamiseks vajalikest kuludest". Kuninga budistlik positsioon põhjustas võimsa konflikti boni aadli ja budistide vahel. Lhasas algas munkade avalik solvamine, mis nõudis tegutsemist. Ralpachan keelas munkadele põlglikult näpuga näitamise ja nende solvamise, mille eest käskis neil sõrmed maha lõigata ja silmad välja raiuda. Lõpuks kuningas ja tema saatjaskond tapeti ning troonile tõusis tema vend Langdarma, tiibeti "taganeja Julianus", kelle valitsusaeg vallandas budistide jõhkra tagakiusamise. Selle konflikti põhjuseid toetasid ka mittevaimsed põhjused. Tiibet VII-VIII sajand. elas suuresti sõdade tõttu, kuid pärast 821. aasta rahulepingut Hiinaga laienemine peatus, samal ajal kui budistlik kogukond nõudis suuri kulutusi templite ja kloostrite ehitamiseks ja ülalpidamiseks. See muidugi Boni aristokraatiale ei sobinud.

Langdarma religioosse kuuluvusega on probleeme. Ainult hilisemad allikad räägivad tema järgimisest Boni religioonist. Mõnede tekstide kohaselt osales Langdarma nelja indiaanlase ketserluses braahmanid. On olemas versioon, et ta sattus shaivide koolkondade mõju alla. See, muide, võis olla põhjuseks tantra traditsiooni säilimisele riigis tagakiusamise ajal. Arvestades võimalikku shaiivide mõju Bonile (nagu varem mainitud), võib Langdarmat siiski pidada boniks.

Uus kuningas taastas Boni aadli privileegid, mille nad olid kaotanud budistlike kuningate ajal. Vana kuninglik aadel tõrjuti välja, kuid jätkas valitsemist feodaalvalitsejate näol Lääne-Tiibetis (Man-yul, Guge, Purang), Khamis ja Tsangis. Budistlik kogukond kaotas täielikult oma võimu ja vara. Selle vaimsed institutsioonid, raamatukogud ja kloostrid hävitati ning mungad olid sunnitud surmaähvardusel naasma ilmalikku ellu, abielluma, saama jahi- ja lihunikuks ning nõustuma ka Bon-religiooniga. Raske tagakiusamine kestis viis aastat, kuni Paldorje-nimeline munk tappis "kaastundest" kuninga (842). Tõepoolest, budismi seisukohalt tegi Paldorje oma tegevusega vägiteo kaastunnet ja eneseohverdus – ta päästis kuninga sündimast halvimatesse põrgutesse, takistades tal sooritamast veelgi rohkem kurje tegusid ja Dharma Ja Sangha halvendas oma karma, olles sooritanud ühe "musta tegudest". Seda sündmust tähistatakse Tiibetis tänaseni. Budism jäi aga peaaegu sajandiks keelatud, sundides budiste Tiibeti äärealadele põgenema. Pärast kuninga kukutamist lagunes Tiibet, mis tõi kaasa anarhia ja vastastikused sõjad. Sarnane pilt kestis umbes sada viiskümmend aastat (riigi ühinemine toimus veelgi hiljem - 17. sajandil).

Kohtumisel keele välja torkamise kombe päritolu kohta on üks versioon. Legendi järgi ei olnud budismi tagakiusaja kuningas Langdarma kohutav mitte ainult seest, vaid ka väliselt, tal olid sarved ja must keel. Keele välja torkamisega demonstreerib inimene halbade kavatsuste ja sidemete puudumist deemonite ja selle kuningaga.

Budismi seis oli sel ajal väga kahetsusväärne. Ülejäänud kloostrites on traditsioon praktiliselt kadunud Vinaya(kloostriharta) ja kloostritest said perevaimulike elukohad. Kloostrite võimu kaotamise tõttu kaldus budism üha enam klassikalisest traditsioonist kõrvale mahajaana. Vaatamata kunagisele pingelisele jutlustamisele Dharma, üldiselt sai budistiks ainult Tiibeti elanikkonna tipp. Rahvauskumused olid endiselt väga tugevad, nii et need segunesid budismiga. Tagakiusamise ajal palju järgijaid tantra jätkas praktiseerimist võhikute sildi all ja kuulus tantrist Nubchen Sangye Yeshe andis isegi kuningale lubaduse mitte kahjustada tantraid ja nende tekste. Niisiis Tantra, vabanes kloostrite survest, realiseeriti kloostribudismi jaoks kõige hirmutavamates vormides. See puudutab praktikat panchamakara, « viis MA": liha rituaalne kasutamine ( mamsa), röstitud terad ( mudra), alkohol ( madra), kala ( Matsja), seksuaalvahekord ( maithuna). Karm maagia ja orgiastilised tavad said laialt levinud. Jumalatele ohverdati sperma, vere ja väljaheidetega. Säilinud on Lha Lama Changchup-odi kiri, milles ta protesteerib selliste tavade vastu: „Neist, kes kolmele Juveelile liha, verd ja uriini pakuvad, tuleb kahju, sest nad sünnivad kahtlemata uuesti räpaste deemonite keskel. Kui sellise praktikaga suudeti Buddhaks saada, siis jahimees, kalur ja lihunik võiksid samuti saavutada valgustatuse. Külaprobleemide tekitajad, loobuge oma väidetest, et olete Suure Sõiduki (Mahayana) järgijad, ja järgige Tripitakas toodud puhast Õpetust! .

10. sajandil Budistlikku traditsiooni püüti taaselustada. Millalgi aastal 948 kuulutas rühm munkasid, keda tuntakse kui Uy ja Tsangi kuut, renessansi. Dharma, kuid edutult. Järgmine katse toimus Lääne-Tiibetis Ari provintsis (Ladakh, Zanskar, Puran, Guge). Endine Tiibeti nimikuningas, kellest sai mungaks Khorde (kloostrinimi Yeshey Od), saatis Rinchen Zangpo (958-1055) ja mitmed teised mungad Kashmiri õppima. Rinchen koos pandid tõlkinud palju tekste, eriti jooga tantra, ja kontrollis ka varem tehtud tiibetikeelseid tõlkeid tantra. Rinchen Tsangpo ehitas ka 108 väikest templit. Nii levis budism kogu Lääne-Tiibetis ja tungis isegi Boni kogukonda. Järgmine ja viimane ärkamine oli seotud Atishaga, kes juhatas sisse uue budismi ajastu Tiibetis.

Tiibetica. Artiklite kokkuvõte. – Peterburi: Euraasia, 2003.

Sidorov S. Budism: ajalugu, kaanonid, kultuur. – M.: Disain. Teave. Kartograafia: Astrel: AST, 2005.

Eliade M. Usu ajalugu ja religioossed ideed. 3 köites. T. 3. Muhamedist reformatsioonini. – M.: Kriteerium, 2002.

Tucci J. Tiibeti religioonid. – Peterburi: Euraasia, 2005.

Roerich Yu.N. Budism ja Aasia kultuuriline ühtsus. Artiklite kokkuvõte. M.: Rahvusvaheline Roerichi keskus, 2002.

Torchinov E.A. Sissejuhatus budismi: Loengukursus. – Peterburi: Amphora, 2005.

Vasilenko T.V. Tiibet. Munkade ja deemonite riik V. – M.: Veche, 2006.

Goy-lotsava Shonnupal. Sinine kroonika. Tiibeti keelest tõlkinud Yu.N. Roerich, tõlge inglise keelest O.V. Albedil ja E.Yu. Harkov. – Peterburi: Euraasia, 2001.

Ray R. Purustamatud tõed. – M.: AST Publishing House LLC: Astrel Publishing House LLC, 2004.

David-Neel A. . - Peterburi: kirjastus “Andreev ja pojad”, 1993

Chögyal Namkhai Norbu Rinpoche. Lühiülevaade Tiibeti budistlikest traditsioonidest

Eliade M., Culiano I. Religioonide, rituaalide ja uskumuste sõnastik

Namkhai Norbu. Drung, Daewoo ja Bon. Legendide traditsioonid, sümboolne keel ja bon iidses Tiibetis. - M.: Liibris, 1998.

Shardza ​​Tashi Gyaltsen. Dharmakaya südametilgad. Dzogchen Boni traditsiooni praktika. -M.: Liibris, 1996.

Žarinov Semjon

Tere, kallid lugejad – teadmiste ja tõe otsijad!

Tiibeti budism on budistliku õpetuse üks populaarsemaid, ainulaadsemaid ja uskumatult paeluvamaid harusid. See artikkel räägib teile lühidalt Tiibeti budismist: kuidas, millal ja kust see tuli, millised suunad sellel on, kuidas see erineb tänapäevastes reaalsustes ning ka sellest, kes on dalai-laama ja kuidas ta valitakse.

Päritolu ajalugu

Ajaloolisel kodumaal – Indias – järk-järgult nõrgenedes hakkas budism 7. sajandil otse Tiibetisse voolama, kuid neil aladel ei õnnestunud tal kohe juurduda.

Selle esinemise võib jagada kolmeks etapiks:

1. VII-IX sajand

Sel ajal domineeris Tiibetis põliskeel, mis tõlkes tähendab "laulma", "lugema". Selle peamised jumalad olid Maa ja Taevas. Šamanism õitses, inimesed uskusid arvukatesse vaimudesse (järvede, jõgede, mägede vaimud) ja kurjadesse deemonitesse. Nende vaimudega suhtlesid eriväljaõppe saanud inimesed – preestrid: nad rahustasid üht ja üritasid teisi lüüa.

Boni religioon eksisteerib Tiibetis tänaseni.

Budistide ilmumine Tiibetisse muutis mõlema religiooni – budistliku ja boni – kulgu. Laenates üksteiselt ideid, lõid nad kokku, sünnitades uue religiooni – Tiibeti budismi. See oli omamoodi sümbioos India budistlikust traditsioonist Boni religiooniga.

Uuel filosoofial oli aga tulihingelisi vastaseid, neile ei meeldinud kohalike elanike senine eluviis. Üks neist on 9. sajandil valitsenud Langdarma, kes algatas budismivastase liikumise, mis tal õnnestus hiljem mõnda aega välja juurida.

2. XI-XII sajand

See periood on Tiibetis budismi uus arenguvoor. Pärast lühikest vastasseisu Boni religiooni "äärmuslike" järgijatega asus budistlik traditsioon nendes kohtades kindlalt elama, määrates ette nende edasise kultuurilise arengu vektori. Kloostrid, kus mungad elasid, kasvasid kogu territooriumil.

3. XIII-XIV sajand

Selleks ajaks tekkis järjest uusi koole. Igaüks neist, tekkides, tugevdas oma mõju ja asendati seejärel teisega. Algselt oli kõige olulisem klooster Saskya ja selle kool - Sakya. Tema võimu tugevdas Mingi dünastia Hiina keisrite toetus.

Kuid isegi see ei päästnud seda kokkuvarisemisest ja järk-järgult tõrjus see suundumus suund ehk nn “kollased mütsid”. See vorm võlgneb palju selle asutajale Je Tsongkhapale. Reformaator pooldas range moraali tagasipöördumist kloostritesse, mis viis vaimse võimu tsentraliseerimiseni Tiibetis.

Pantšen-laamast (oli Buddha-Ami-taba kehastus) sai koos dalai-laamaga (ta oli Avalokitešvara kehastus) riigi religioossete ja ilmalike võimude täieõiguslik juht.

Põhikoolid

Budism on Tiibetis mitme sajandi jooksul kindlalt juurdunud: see on harmooniliselt põimunud seal eksisteerinud religioonidega, sulandunud kohaliku mentaliteediga, kujunedes selle peamiseks religiooniks. Indiast toodi käsikirju ja säilmeid, suurte kloostrite baasil moodustati budistlikke koolkondi, ilmusid mungad.

Budistliku õpetuse erinevate vormide hulgas on kõige mõjukamad neli koolkonda:

• Gelug- kõige levinum suund. Tema järgijaid kutsutakse "kollasteks mütsideks", kuna nad kannavad seda värvi mütse. Just see kool paljastas dalai-laama maailmale. Õpilased õpivad filosoofilisi teoseid, budistlikku kirjandust, arendavad mälu ja õpivad absoluutset keskendumist. Koolituse lõpus peavad kõik läbima atesteerimise ning otsuse teeb erikomisjon. Mungad annavad tsölibaadi ja täieliku kainuse tõotuse.
• Kagyud– kool, mille keskmes on teadmiste suuline edastamine õpetajalt õpilasele. Mustapealiste ja punapealiste juhised väljuvad sellest. See haru annab edasi õpetusi naiselikkuse ühtsusest mehelikkusega, joogapraktikaid ja psühhotehnikaid, mis aitavad avastada endas supervõimeid.
• Nyingma- tantratarkuste õpetamine. Selle raames ilmus anuttara jooga tantra, mis on mitmeastmeline esoteeriline praktika. Mungad saavad reisida ümber maailma, teenides väljaspool kloostreid. Tänapäeval esindab seda koolkonda dzogtšeni õpetus, mis aitab mitteverbaalsete ühenduste kaudu teadvusele ligi pääseda.
• Sakya– koolkond, millel oli omal ajal suur tähtsus Tiibeti riigi teokraatia arengus. Selle suuna põhiidee seisneb selles, et tee eesmärk on tee enda lahutamatu osa, mis viib inimmõistuses juba eksisteeriva vabanemiseni. Selle suuna mungad võivad abielluda ja lapsi saada.

Tiibeti budismi tunnused

Kaasaegne Euroopa maailm nimetab Tiibetis budismi sageli lamaismiks, kuid see pole täiesti tõsi, sest see kontseptsioon ei paljasta ega hõlma täielikult selle religiooni kõiki jooni ning laama ei pruugi olla munk. See õpetus on läbi teinud palju muutusi, selle võtmemõtted on aja jooksul muutunud, kuid siiski on põhitõed jäänud vankumatuks ja säilinud tänapäevani.

Erinevalt traditsioonilisest budismist omistab Tiibeti budism oma segunemise tõttu kohalike elanike erinevate kultuuritraditsioonidega rituaalidele suurt tähtsust. Selles segunesid budistidele tuttavad mõisted mitmesuguse maagia, rituaalide ja ennustamisega. Nad tungisid igal ühel või teisel viisil religiooniga seotud inimese ellu: munkadest tavaliste ilmikuteni.

Tiibeti budistlikel õpetustel on oma keel, ajaloolised käsikirjad, erinevad tavad ja – mis kõige tähtsam – jumalate panteon. Austatakse erineva tasemega jumalaid: Buddha, pühakud, jumalused, isiklikud patroonid, bodhisattvad, jumalused, kes suudavad võita kurje vaime, deemoneid.

Budistliku praktika peamine eesmärk on kõiketeadmine ja vabanemise, nirvaana saavutamine. Seetõttu mängib olulist rolli õpetaja ja õpilase suhe. Mungad mediteerivad, loevad pühasid tekste, laulavad mantraid ja nende lahkust teatakse kogu maailmas. Nende voorus seisneb ka palverännakute, kummardamiste ja ohvrite tegemises.

Kõige kuulsam ja võimsaim pöördub bodhisattva Avalokitešvara poole ja kõlab budistile armsa lauluga: "Om mani padme hum."

See konkreetne budistlik filosoofia on surma suhtes väga lugupidav ja tähelepanelik, sest arvatakse, et valgustumist võib saavutada ka sellest elust eemaldudes. Kuulus "Tiibeti surnute raamat", mis kirjeldab seisundeid, mida hing pärast surma kogeb, on mõeldud seda õpetama, et aidata tal seista vastu sidemetele, mis tõmbavad ligi samsarat ja vabastavad end täielikult kannatustest.

Seda raamatut loetakse üle lahkunu keha, mis tuletab meelde samme, mida hing peab astuma vabanemise teele, ning pakub ka mantraid ja palveid selle tee kergendamiseks.

Kes on dalai-laama

Dalai-laama on Tiibeti kultuuris uskumatult tähtis tegelane. Sõna otseses mõttes tähendab see pealkiri "laamameri" või "suur laama". Kõikides koolides austatakse teda koos Buddha, Dharma, Sanghaga, sest ta on neljas ehe, mis ühendab kõiki Tiibeti budiste ja toob õpetuse suurde maailma.

Veel 1639. aastal sai dalai-laamast teokratismi tipp, kes ühendas vaimse ja ilmaliku võimu ning juhtis kogu riiki. Tema jõudu ei päritud kunagi. Uue laama valimisel on tulku traditsioon.

Arvatakse, et pärast surma sünnib ta vabatahtlikult uuesti. Pantšen-laama läheb koos teiste kaaslastega taaskehastunud dalai-laamat otsima. Nad otsivad teda poiste hulgast, keda eristavad eriomadused, ja seejärel testivad neid omamoodi "eksamiga". Näiteks palutakse poistel mitmesugustest esemetest valida laama asjad ise.

1956. aastal ründas Hiina Tiibetit ja praegune oli sunnitud koos tuhandete järgijate ja tavaelanikega põgenema. Nüüd elavad paljud neist Indias ja Nepalis.

Pärast Tiibeti okupeerimist Hiina poolt on dalai-laama kummardamine rangelt keelatud; pelgalt tema fotode omamine tiibetlase poolt võib kaasa tuua karmi karistuse.

14. dalai-laama on tänapäeva maailmakultuuri oluline tegelane: ta sai meeleselguse ja inimkonnaarmastuse eest palju auhindu ning pälvis 1989. aastal Nobeli rahupreemia.

Kaasaegne kino esitleb palju erinevaid filme, mis räägivad praeguse dalai-laama huvitavast, sündmusterohkest, kohati traagilisest elust. Neist populaarseimad on Martin Scorsese “Kundun” ja Venemaal toodetud “Dalai Lama: Dawn/Dusk”.

Järeldus

Siin me täna lõpetame. Tänan teid väga tähelepanu eest, kallid lugejad!