Тибетський буддизм - Енциклопедія буддизму. Коротко про буддизм Тибету — дивовижний світ таємниць і загадок і китайської культури

В. П. Андросов

На початку VII ст. поряд з великою і давньою індійською цивілізацією виникла держава Тибету, яка більше двох століть була найбільшою політичною силою Центральної Азії. Формування нової держави супроводжувалося поширенням та зміцненням у ній буддизму. До середини ІХ ст. у Тибеті було закладено основи тієї духовної організації, яка стала визначати подальший розвиток культури аж до ХХ ст. не тільки для народів нагір'я Тибету, Гімалаїв, але і Монголії (Зовнішньої і Внутрішньої), а також бурятів, калмиків, тувинців, що жили на території сучасної Росії.

Усвідомлений вибір тибетцями буддійської культури Індії

Головними вчителями тибетців стали індійські буддисти різних напрямів та шкіл. Як у далекому минулому, так і сьогодні Індія та Тибет в етнокультурному відношенні є абсолютно несхожими історичними спільностями. Етномовні відмінності посилюються кліматичними та географічними особливостями, що відбилися на побуті, психології, праці та інших сторонах життя. Проте тибетці виявились суспільством, хоч і архаїчним, але дуже відкритим для сприйняття чужої і саме індійської культури, запозичивши в неї писемність, літературу, науку, релігію.

Необхідно наголосити, що вибір культурної орієнтації та релігії країни були повністю усвідомленими та послідовно втілювалися центральною владою. Жителі гірської країни добре були знайомі з духовною культурою народів Східного Туркестану, що входив до складу царства Тибету, Західного Китаю, Непалу, Кашміру, Бутану, Північно-Східної Індії – всі ці країни тривалий час були данниками могутнього царя Тибету і в них стояли військові гарнізони його армії.

У VII-VIII ст. у всіх названих країнах буддизм переживав розквіт і чудово вживався з іншими конфесіями. У Тибеті діяли численні буддійські місіонери з цих країн, які представляли різні секти, школи і напрями цієї релігії. Особливо активно поводилися проповідники китайського буддизму, місія та храм яких з'явилися в столиці Лхасі вже в 40-ті роки. VII ст. Здавалося б, етномовна спорідненість [Реріх 1961: 19] тибетців і китайців (тибетська входить до тибето-бірманської групи великої родини китайсько-тибетських мов), високий рівень китайської цивілізації, відносна простота вже адаптованих китайських форм буддизму, а також тибетськими царями мали максимально полегшити роботу китайських місіонерів.

Однак події почали розвиватися за іншим сценарієм. Це може здатися дивним, але племена Тибету усвідомлено обрали як державну релігію найскладнішу форму світового буддизму з усіх відомих - як з точки зору міфології, ритуалу, обрядовості, так і з боку йогічно-медитативної практики, філософських теорій, етичних доктрин. Йдеться про північно-індійську синкретичну єдність Хінаяни, Махаяни і Ваджраяни (буддійського тантризму), що знайшло своє вираження не тільки в культурі мирської, монастирської, а й у державній політиці ранньосередньовічної Індії.

Очевидно, сприйняття саме такого буддизму – найважчий із можливих шляхів культури Тибету. Проте царі Тибету спочатку неодноразово посилали своїх людей до Індії вчитися, потім запрошували до двору індо-буддійських ченців, відпускали з скарбниці кошти на будівництво буддійських храмів і монастирів, на утримання шкіл перекладачів, на видання рукописних, а пізніше і друкованих справ для перекладу буддійського канону з санскриту тибетською мовою і т.д. В результаті Тибет став хранителем величезної буддійської писемної спадщини, у тому числі й не зберігся в оригіналі.

Для того щоб зрозуміти, наскільки складну роботу проробили індійські вчителі та їхні учні Тибету, достатньо порівняти її з сучасною науковою буддологією. Ось уже більше двох століть європейці вивчають буддизм, його традиції, практику, тексти, намагаються написати історію розвитку його доктрин, перекласти його твори європейськими мовами, але, як і раніше, зазнають колосальних труднощів у розумінні реалій як стародавнього, так і сьогоднішнього буддизму. Це особливо позначається під час передачі смислів та значень технічних понять, категорій, ідей філософії, завдань та процедур буддійської споглядально-ритуальної практики тощо.

Досі вчені обговорюють принципи перекладу, їхню філологічну та філософську специфіку. Європейськими мовами все ще не перекладено повністю навіть найменше з буддійських канонічних зборів – палійська Типитака. І зовсім незначна кількість перекладів виконана з канону Тибету, а це 108 томів енциклопедичного формату «Слова Будди» (Канг'юр) і 225 томів коментарів до «Слова» (Тенг'юр) індійських авторів та інші тексти.

Але якщо проблема сприйняття стоїть навіть перед носіями розвиненої європейської цивілізації, то можна собі уявити, яким складним видавався буддизм носіям родоплемінної ідеології і яким чужим він був для жерців бон – шаманізму Тибету. Однак тибетці порівняно швидко подолали всі перешкоди і стали на шлях творення текстової культури (однієї з вершин людства), в якій буддійська книга - предмет священний навіть для неписьменної людини, а оволодіння буддійським знанням у монастирі - почесний обов'язок, принаймні, одного з членів кожної сім'ї хліборобів та скотарів (див. цікаве дослідження [Огнева 1983]). Цікаво, що в цей же час буддизм активно впроваджувався і в Японію при подібних до Тибету соціально-політичних і культурно-релігійних передумовах [Мещеряков 1987; Мещеряков 1993]. Але якими ж різними виявилися результати цих двох процесів проникнення. Важливу роль встановленні відмінностей зіграла опосередкованість японського буддизму китайським.

При всій обширності теми проникнення індійського буддизму в Тибет основна увага у цій роботі приділяється розгляду лише перших кроків буддизму в Гімалаях і тому, як місцеве населення і правителі сприймали цю високу духовну спадщину. Очевидно, рівень сприйняття тих чи інших феноменів чужої культури, як і рівень «податливості», тобто. «пристосовуваність» та інтерпретованість цих феноменів – є необхідними умовами міжкультурного діалогу і багато в чому визначають характер відносин, що встановлюються. Ці відносини можуть виявити духовну спорідненість між, по-перше, брахманізмом, індуїзмом та буддизмом; по-друге, між язичницькими релігіями автохтонних народів і буддизмом, по-третє, між даосизмом та буддизмом. Але в ряді випадків це вимушене сусідство виявляється напруженим, неприємним для всіх сторін – як, наприклад, при співіснуванні в одному регіоні іудаїзму, християнства та ісламу (хоча і походять з одного кореня подібно до індійських релігій) або язичництва та християнства, ісламу та буддизму.

У цьому вкрай цікаво розглянути і стратегію носіїв індійської культури, яка справила вирішальний вплив як поширення релігії, а й формування механізмів трансляції культури. Інакше важко зрозуміти, чому тибетці, будучи етнічно і з мови певною мірою споріднені китайцям і постійно контактуючи з ними, не сприйняли розвиненої давньокитайської культури, незважаючи на тривале перебування в полі її впливу. І причина тут не тільки в тому, що тибетці, що жили в суворих умовах гір і пустель, відрізнялися від племен ханьських способом життя. У VII – VIII століттях між Індією та Тибетом не було взагалі нічого спільного – з будь-якої точки зору.

Загальновідомо, що східні суспільства дуже ревно ставляться до традиційним формам гуртожитку та властивим їм ідейно-культових систем. Тому будь-яке починання чи нове підприємство у сфері культури має або якимось чином витіснити традиційний інститут, або включити його до орбіти свого функціонування. Щодо цього Тибет – приклад типового східного суспільства. З самого початку зародження державності у VII столітті та по 50-ті роки ХХ століття Тибет брав активну участь у політичному житті Центральної Азії та Китаю, і при цьому практично недоторканними збереглися соціально-економічні відносини, патріархальний устрій життя, форми виробничої діяльності, технічна оснащеність тощо .

Водночас консерватизм названих сторін історичного буття тибетців не перешкоджав релігійно-історичним нововведенням, становленню іншої релігійної системи, що поширила свій вплив на всі аспекти життєдіяльності суспільства. Причому, на відміну від соціально-економічної, релігійна система неодноразово модернізувалася, її докорінні зміни насамперед стосувалися ступеня участі релігійних інститутів у державному будівництві аж до переходу верховної влади в країні до рук духовних ієрархів.

Визначну роль буддійської релігії в культурі Тибету зумовило безліч факторів; умови для їхньої дії створювалися в період міжкультурного діалогу Індії та Тибету з середини VII до середини XIII ст. Тут ми обмежимося аналізом лише першого етапу цього діалогу, що завершився декількома знаменними подіями, що передували правлінню Тибетського ценпо (царя) Трісонга Децена (755 – 797), який проголосив буддизм державною релігією в 781 році.

На відміну від Тибету, що досяг у VII - VIII століттях піку військово-політичної могутності, численні князівства-держави Індостану вступили в цей період у смугу безперервних міжусобних воєн. В результаті останніх на початку VIII ст. області Сінду втратили політичну та культурну незалежність, потрапивши під владу арабів-мусульман, а з початку XI століття з півночі ринули орди воїнів ісламу, які від набігів перейшли до захоплень, і до початку XIII століття вся Північна та Північно-східна Індія була підкорена.

Віротерпимість, миро- і людинолюбство, сподівання на внутрішнє самовдосконалення індивідів не викликали ні розуміння, ні поваги, як в індуїстів, і мусульман того часу. У згарищах постійних воєн було спалено і розграбовано всі університети-монастирі та храми-обителі, які були не просто основою церковної організації буддизму, а й ядром системи відтворення буддійської культури Індії. Існування монастирів і храмів буддизму забезпечувалося насамперед правом власності на великі земельні угіддя, отримані в дар від багатих покровителів і прихильників. Це дозволило монастирям стати сховищами матеріальних і культурних цінностей, накопичених переважно у період розквіту буддизму в Індії з IV по VII століття, а державі Палов (тобто. на території нинішніх Біхара, Бенгалії та деяких прилеглих землях) – по середину XII століття.

Зміна влади феодалів-сюзеренів позбавила монастирі колишніх прав. Останній буддійський університет Індії – Вікрамашила – був пограбований та зруйнований мусульманами у 1203 р. Усіх ченців перебили, а рукописні книги спалили та знищили. VIII – XII століття – це час півтисячолітнього результату буддійських вчителів та ченців з Індостану, головним чином, у Гімалаї та Тибет, а також у Південну та Південно-Східну Азію, іноді навіть морем до Китаю.

Внесок Сонгцена Гампо і Тхонмі Самбхоти у становлення культури Тибету

Перші історичні звістки про проникненні буддизму в гірську державу Тибету збігаються з правлінням царя Сонгцена Гампо (613 - 649) В. П. Васильєв і Р. Є. Пубаєв висловили думку про проникнення буддизму в Тибет до VII ст., засноване на історичній традиції Тибету. що відносить його початок до IV століття [Пубаєв 1981: 17, 187 - 188]. Тібетці, які жили в оточенні кількох буддійських цивілізацій, могли знати про буддизм і раніше, але, напевно, стільки ж вони могли знати і про шиваїзм, вішнуїзм, даосизм, конфуціанство і безліч язичницьких культів сусідніх племен і народів.

Історичний сенс проникнення релігії полягає, мабуть, у виникненні потреби у ній у конкретного суспільства чи держави (наприклад, як і ідеології, що об'єднує різні племена і народи), а також у дотриманні її. Останнє полягає у запозиченні певної релігійної парадигми, у створенні механізму відтворення релігійних інститутів та відносин на місцевому ґрунті. Про перші кроки Тибету в цьому напрямі можна судити лише з часу правління ценпо Сонгцен Гампо. Більше того, навіть пізніше, коли тибетські військові загони та чиновники-посланці цін десятиліттями жили в підкорених містах серед населення, що сповідує буддизм, то і тоді тибетські завойовники Східного Туркестану в VII - VIII століттях продовжували дотримуватися традиційних вірувань. [Воробйова-Десятовська 1992: 187 - 188].

Лише у VIII – IX століттях вже після перемоги індійського буддизму в релігійно-ідеологічному протистоянні в Центральному Тибеті та за царського двору тибетська влада Східного Туркестану, як переконливо показала М.І. Воробйова-Десятовська, перейшли до активної підтримки буддійського чернецтва, виділення земель для монастирів. Саме тоді були створені школи перекладу тибетською мовою махаянських та інших буддійських текстів, організовано прийом і розміщення ченців-біженців з буддійських центрів Індії, Середньої Азії і навіть Китаю. -Десятівська 1988: 329 - 333, 338, 346 - 348].

У монастирях Східного Туркестану і Дуньхуана з'явилися перші зразки погодних хронік та літописів царських родоводів мовою Тибету (добре знайомих китайської традиції). Є підстави вважати, що у VIII – IX століттях існувала й інша історична тибетська література тибетською мовою [Востриков 1962: 19 – 22, 51 – 52]. Про розвиток власне історичних жанрів Тибету ми можемо судити з творів, що збереглися тільки з XII - XIV ст. Хоча є в науці деякі проблеми щодо історичної достовірності даних із цих книг, а також хронологічні розбіжності (див., наприклад, ), але для наших цілей вони не такі важливі.

Згідно з історичними хроніками вчених Тибету Будона (1290 - 1364) - і Шоннубала (1392 - 1481) - , цар Сонгцен Гампо завершив об'єднання тибетських племен під своєю владою, побудував фортецю Лхасу, куди переніс столицю держави. І вже у 632 році – третьому з початку свого правління – відправив до Індії (Кашмір) групу молодих тибетців на чолі з сановником Тхонмі Самбхотою здобувати хорошу освіту. Під керівництвом індійських наставників вони вивчали санскрит, познайомилися з буддійськими творами та пам'ятками літератури. Повернувшись на батьківщину, тибетці створили свою писемність, склали посібники з граматики і разом із запрошеними з Індії буддійськими вченими розпочали переклад різних індійських творів. Першими літературними дослідами тибетською були перекладення буддійських сутр.

У повідомленнях тенденційних буддійських авторів можна було б засумніватися, знаючи, які потреби у листі відчували діловодство та законоустрій молодої держави Тибету [Кичанов, Савицький 1975: 34 – 35]. Однак деякі факти справді прямо чи опосередковано свідчать про ранній інтерес тибетців до буддизму. Так, явно у VII столітті в Хотані був підготовлений переклад Тибету з санскриту оригінальної збірки Джатак і Авадан «Сутра про мудрість і дурість». [Сутра про мудрість 1978: 9; Воробйова-Десятовська 1988: 332].

Крім того, потреба в знанні буддизму при дворі Тибету постійно підживлювалася династичними шлюбами ценпо і його синів з принцесами з сусідніх буддійських держав. Початок цього процесу теж було покладено Сонгцен Гампо, серед кількох дружин якого були, мабуть, непальська принцеса Бхрікуті і, безсумнівно, китайська принцеса Вень-чен [Кичанов, Савицький 1975: 36 – 38]. Їхнє перебування зобов'язувало владу будувати храми для статуй будд та бодхісаттв, а також інших буддійських реліквій, що привозяться з собою нареченими та дружинами [Пагсам-Джонсан 1991: 216 – 217; Sankrityayan 1984: 18 - 20].

Вчені не поділяють думки літописців Тибету (див., наприклад, [Світле зерцало 1961: 22 - 23]), що Сонгцен Гампо був звернений в буддизм . Більше того, вчені доводять, що Сонгцен Гампо дотримувався стародавніх добуддійських вірувань. Серед них популярна була ідея божественного царя, після смерті якого відбувалися відповідні царські ритуали і приносилися криваві жертви.

У Дуньхуанських хроніках повідомлено, що і сам Сонгцен Гампо обіцяв у разі смерті відданого міністра принести в жертву щонайменше сто коней; більше, криваві обряди існували ще X – XI століттях [Кичанов, Савицький 1975: 167]. У цьому царя і наступних жертвопринесення тварин було важливою складовою царських ритуалів, і навіть входило в обрядову бік під час укладання різних державних актів [там-таки: 168 – 169; Бічурін 1833: 66].

За всієї проблематичності оцінок тієї далекої епохи в жодному разі не можна применшувати досягнень Сонгцен Гампо, Тхонмі Самбхоти, і навіть індійських і тибетських сподвижників останнього. Вони зробили дуже багато для культури народу гір. Цар Сонгцен був змушений брати участь також у бонських ритуалах (а чи не просто виявляв толерантність до бону, як писали середньовічні буддійські історики Тибету). Ймовірно, що у першому столичному храмі Рамоче та інших, побудованих спеціально для буддійських святинь – образів Будди-Шакьямуни, Будди-Акшобхьи, Майтреї і Тари, – відбувалися і бонські ритуали [Кичанов, Савицький 1975: 169].

Цей факт не має дивувати. Більш того, він знаменний для нової культури Тибету, в якій і надалі співіснування двох релігійних систем виражалося у взаємообміні цілими обрядовими і міфологічними комплексами. У період проникнення буддизм діяв навіть у випереджальному ритмі: створюючи ідейно-організуючі вузли монастирської системи, він прагнув включати (а не змінювати) діючі звичаї і культи.

По суті, Тхонмі Самбхота – перший видатний діяч культури Тибету. Він склав вісім посібників з тибетської писемності та граматики, брав участь у перекладі таких махаянських сутр, як «Каранда-в'юха», «Ратна-мегха» та інші. Він також створив школу підготовки грамотних чиновників, став першим «міністром освіти і культури», був майстерним дипломатом під час укладання шлюбів царя з непальською та китайською принцесами. Після смерті Сонгцена Гампо, мабуть, Тхонмі зайняв посаду регента.

Щодо того, де Тхонмі навчався (у Кашмірі чи Наланді), у яких вчителів, і яка з індійських систем листа була їм покладена в основу тибетської, думки розходяться як серед авторів Тибету, так і серед учених-тибетологів. Сам Тхонмі писав, що він використовував форму букв алфавіту нагарі, що застосовується в Магадхе (сучасний індійський штат Біхар і прилеглі землі інших штатів). Однак Будон вважав, що Тхонмі навчався в Кашмірі, а перший алфавіт Тибету нагадував кашмірський лист щарада .

Сучасні вчені називають різні відомі варіанти санскритської писемності. Обгрунтованою виглядає позиція російських сходознавців Я. Шмідта та М.І. Воробйовій-Десятовській, які вважають, що в основу листа Тибету був покладений варіант брахмі, засвідчений написами, виявленими в печерах Гайя, а також рукописами з території Кашміру [Воробйова-Десятовська 1988: 31, 328, 336 - 3]. Оскільки лист брахмі був поширений і в монастирях Східного Туркестану, очевидно, що його вибір як зразок тибетської писемності був найкращим варіантом. Пізніше, у VIII – XII ст., коли Тибет хлинули потоком буддійські рукописи на пальмових аркушах із різних культурних центрів Індії [там-таки: 39 – 40], з'явилися й інші системи письма. Із брахмі виникло і дева-Нагарі.

Головне ж полягає в тому, що Тхонмі змоделював фонетичний лист, алфавіт, науку граматики та саму форму книги на пальмових аркушах та бересті (потхі), перев'язаних ниткою (сутра) [там же: 36 – 41]. Все це він перейняв у індійських вчителів, і це радикально відрізнялося від китайської писемності та від китайської книги-свитка. Тим самим він спростив завдання багатьом поколінням індійських та тибетських перекладачів, а також авторам Тибету, для яких санскритська література стала високим зразком, художньою і науковою нормою словесності. Мова ранніх книг Тибету називається «лхаський санскрит».

Які форми буддизму були сприйняті у Тибеті першими?

Питання про те, де навчалися тибетці, зовсім не є дозвільним, оскільки відповідь на нього підказала б досліднику, з якими напрямками, школами та формами буддизму могли познайомитися тибетці в Індії. Звичайно, Тхонмі не міг уникнути Кашмір – основного посередника між цивілізаціями Індії та Центральної Азії, як у географічному, так і в торговельно-економічному сенсі. Але культові тексти, привезені тибетцем з Індії, свідчать про особливий вплив Наланди на релігійні погляди Тхонмі Самбхоти.

Університет-монастир Наланди, де викладали найкращі вчителі Махаяни, набув на той час слави центру буддійської вченості. Тоді ж, у 30-х роках VII століття і в Кашмірі, і в Наланді навчався знаменитий китайський монах Сюань Цзан (602 - 664), який залишив докладний звіт про індійську монастирську систему освіти, яка через півтора століття стала активно вводитися в Тибеті.

Судячи з перекладених Тхонмі махаянських сутрів, а також за пізнішими джерелами Тибету, одностайно величаючим Сонгцена Гампо «єдиним сином Авалокіти, милосердним, що наставили грішників на шлях віри, покровителем всіх живих істот, втіленцем, покровителем віри»[2] з великою часткою впевненості стверджувати, що найпершим буддійським культом, що припали до душі тибетцям з індійської групи Тхонмі Самбхоти і встановленому ними в Лхасі, був культ бодхісаттви співчуття Авалокітешвари.

Справді, пізніше в легендах Тибет оспівувався як «свята країна Авалокітешвари», втіленнями (інкарнаціями) якого стали Сонгцен Гампо та всі Далай-лами, а також Кармапи. Згідно з буддійськими міфами, зі сліз співчуття Авалокітешвари з'явилася Тара – «Спасителька» – його духовна дружина. Її земними втіленнями тибетці називають непальську та китайську дружин Сонгцен Гампо. Надзвичайно спірним є думка сучасного індійського тибетолога Рамачандри Рао. Він зібрав безліч свідчень із санскритської тантричної літератури про те, що Тара – це «богиня гір», «божество півночі» і більше того, що Нагарджуна – один із сиддхів, «досконалих» майстрів Ваджраяни, який залишив величезну письмову спадщину і жив приблизно в VII – VIII століттях, – виявив ритуальний текст «Екаджата-Тари» у Тибеті (Бхота).

Вшанування численних форм Тари особливо популярне в Алмазній колісниці (Ваджраяне), і саме вчителі Наланди склали багато ритуалістичних керівництв (садхани) для відправлення культу Тари, що включають елементи магії і чаклунства [там же: 12 - 13]. При розкопках Наланди було знайдено раннє зображення Тари, на якому записана мантра-молитва, що закликає до неї: «Ом тарі туттаре туре сваха», – і ранній напис, що згадує Тару [там же: 14; Рао 2002: 144].

Тибет на початку шляху

до буддійської моральності

Для розуміння цього питання корисно і необхідно познайомитися зі змістом дуже раннього буддійського статуту для мирян Тибету. Це дозволить представити початкові вимоги до моральності та світогляду жителів гір, які мають намір дотримуватися вчення Будди. Традиційно вважається, що ці двадцять правил склав Тхонмі Самбхота зі своїми індійськими наставниками, а зобов'язав їх застосовувати Сонгцен Гампо [ Li An ‑ che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) шукайте притулок у Будді, Дхармі та Сангхе;

2) постійно практикуйте Дхарму;

3) дотримуйтесь шанобливості до батьків;

4) свідчіть про свою повагу до старших та старців;

5) допомагайте ближнім і тим, хто безпорадний;

6) удосконалюйте розумові здібності;

7) спостерігайте і переймайте поведінку тих, хто добрий, мудрий і перевершує інших добрими якостями;

8) не впадайте у крайнощі щодо їжі, а також у проявах особистості;

9) ні до кого не живіть ні заздрості, ні злих намірів;

10) не забувайте про ласки, зроблені вам іншими;

11) не забувайте повертати борги, коли зумовлено;

12) не втручайтесь у справи інших, доки вони не звернуться до вас по допомогу;

13) дотримуйтесь закону причинно-наслідкового зв'язку і соромтеся творити зло;

14) будьте відповідальним і дієвим у здійсненні важливих і праведних;

15) не вдавайтеся до заборонених та нечесних засобів;

16) той, хто вбиває, варто бути вбитим;

17) той, хто краде, повинен не тільки повернути вкрадене, а й виплатити у вісім разів більше ціни краденого;

18) той, хто винен у подружній невірності, повинен бути позбавлений деяких кінцівок та вигнаний;

19) прагнете допомагати родичам та друзям, не думаючи про особисту вигоду;

20) щиро моліться перед божеством (питаючи у нього поради), коли ви не впевнені у правильності задуманого.

Для знайомого з буддизмом дослідника культур та релігій цей текст надзвичайно цікавий і показовий. Можна з упевненістю констатувати, що цей моральний кодекс адресований особам, абсолютно необізнаним у буддійському вченні, і особливо в Махаяні, якими і були тибетці у VII – першій половині VIII ст. Складено він досить тонко, з дотриманням міри та належним урахуванням здібностей сприйняття архаїчної родоплемінної свідомості.

До власне буддійських положень можна віднести лише 1, 2, 5, 9 та 13 пункти списку. Причому практика буддійського Вчення, проголошена у другому правилі, полягає у дотриманні наступних за ним вісімнадцяти правил, більшість з яких - це сімейно-споріднені норми общинного життя з підспудно привнесеними до них буддійськими ідеями.

Так, взірцем для наслідування названі не епічні та легендарні герої племен, навіть не їхні живі вожді-наступники, а добрі, мудрі та благодійні люди (7). Корінна буддійська ідея серединності як уникнення крайнощів у пошуку Шляху порятунку трактується навіть зрозуміліше та простіше, ніж у першій проповіді Будди Шакьямуні – «повороті колеса Учення» 1 . У кодексі Сонгцена «середнє» - це рівна, спокійна поведінка індивіда з помірністю як від обжерливості, так і від голодування - (8).

Тхонмі Самбхота і цар Сонгцен не вважали за можливе включити до цього статуту п'ять непорушних буддійських законів для всіх: «не вбий», «не вкради», «не чини перелюбу», «не бреши» і «не пиякай», хоча перші три з них наведені (16–18), але в такій формі, яку не можна назвати відповідною буддійською етикою. Очевидно, абсолютне моральне правомочність буддійських ідеалів було неможливо в тодішньому суспільстві Тибету. Що стосується правила 10, то його можна розцінити лише як «частково буддійського», оскільки воно не поширюється на все живе, як завжди навчали духовні наставники буддизму.

Правило 19 не відповідало і махаянським уявленням Стародавньої Індії. Наприклад, у ІІ–ІІІ ст. Нагарджуна мадхьямік (святе обличчя - Бодхісаттва для тибетців) писав у «Настанові цареві, названому Дорогоцінні строфи» (Ратна авалі раджа парикатха, IV, 32):

Співчуття потрібно відчувати особливо

до лиходіїв,

Вчинили тяжкі злочини,

Бо у великих особин (маха-атма)

Саме занепалі викликають співчуття.

(Ціта інші поради царям див.: [Андросов 1990: 145-159; Андросів 2000: 229]).

Такі високі духовні ідеали тибетцям, мабуть, були ще недоступні. Важко сказати, якою мірою вони могли бути сприйняті та зрозумілі навіть Сонгцен Гампо та його міністром «освіти та культури» Тхонмі Самбхотою. Здається, що двадцять введених ними правил - це дійсний максимум можливого на той час перетворення архаїчної свідомості. Це був максимум доброзичливого сприйняття іншої культури, яка інакше могла б бути відкинуто як «чужорідний вплив». Цей компромісний список правил перетворював буддизм на знайоме для тибетців явище, оскільки у такому викладі високе Вчення трохи відрізнялося від звичних поглядів мешканців гірської країни.

Тут я повністю приєднуюся до виваженої думки німецького тибетолога Х.Хофмана про те, що цар вводив у вжиток тибетців не стільки буддизм, скільки вищі культурні цінності та норми, прагнучи розвитку власного народу [ Hoffmann 1950: 215].

У цьому процесі проникнення буддизму до Тибету видатну роль зіграв Кашмір. Збереглося чимало імен кашмірських вчених (пандитів), які приходили до Тибету за часів Сонгцен Гампо та наступні століття, беручи участь у перекладацькій та учительській діяльності [ Khosla 1972: 143–155]. Хоча тибетці навчалися і в Наланді [ Mookerji 1974: 5 74], але все-таки Кашмір, маючи багатий досвід посередництва між цивілізаціями Індії та Середньої, а також Центральної Азії, через своє особливе географічне положення вніс колосальний внесок у становлення культури Тибету, в тому числі і в добуддійську епоху.

Бон та добуддійська

релігія Тибету. До питання про походження бона

Завдання визначення добуддійських релігійних та ідеологічних поглядів тибетців надзвичайно складне. Відомо, що узагальнюючу назву їхньої племінної релігії бон 2 . Вона досі продовжує функціонувати в Тибеті та Гімалаях як діючий релігійний інститут із власними храмами, монастирями, священнослужителями, письмовими зборами священних текстів, регулярними обрядовими діями тощо. [Реріх 1967: 57-0; Реріх 1982: 225 і наст.].

Збори священної літератури бон вражають. Їхня письмова спадщина кількістю перевершує класичні колекції буддійського канону Тибету, але цілком порівнянно зі зборами зі зборами сакральних текстів ньінгми - найдавнішої школи тибетського буддизму. До пам'ятників словесності бон відноситься не тільки їх колосальний канон, поділений за буддійським зразком на Канг'юр і Тенг'юр, а й народний епос про царя Кесара (Гесеріада) у 16 ​​рукописних томах, які в Тибеті несуть таку ж релігійну функцію, як в Індії «Махаб та «Рамаяна». Крім того, сакральними в бон стали деякі народні піснеспіви, а також складені жерцями керівництва з відправлення магічних обрядів, книги заклинань та чарівництва.

Бонські священні збори мають кілька редакцій та версій. Так, Ю. Реріх виявив у Тибеті два повні рукописні збори, що складаються з 140 томів Кангьюра, в яких описувалися житіє, діяння та вчення основоположника бон Шенраба. Їм же знайдено бонський Тенг'юр у 160 томах, що містять тлумачення тантр Канг'юру, відкритих Шенрабом рятівником, а також викладення деяких сутнісних предметів бонського вчення [Реріх 1967: 61-63].

Великий сучасний тибетолог норвежець П. Кверне пише, що у сході Тибету, соціальній та Амдо з ХІХ в. існують друковані повні збори бонських писань. Те з них, яке він досліджує, складається з 306 томів: 175 – Канг'юр та 131 – Тенг'юр [ Kvaerne 1974: 19−25].

Однак відомості про власні витоки в цій релігійній традиції настільки сильно міфологізовані і викладаються настільки суперечливо (і явно копіюючи буддійські зразки), що витягти з цієї величезної, але пізньої спадщини зерна реальної історії дуже важко. Не приклад іншим племінним міфоритуальним комплексам, бон виявився здатним до розвитку, до створення більш-менш автономної від буддизму релігійної системи. Однак цю системність він набув, будучи вже у безпосередньому контакті з буддизмом.

Причому найчастіше бон став систематизувати свою письмову спадщину. Це відбувалося паралельно складання тибетського буддійського канону. Так, дванадцять томів Зіджіда, що містять опис життя, духовного шляху та вчення засновника бон Шенраба, були записані лише наприкінці XIV ст. і вважаються основною частиною бонського Канджура [ Snellgrove, 1967, 3−4].

Інформація ж про добуддійські вірування і ранній бон («царського» періоду історії Тибету) міститься в різних історичних книгах буддійських лам, у тому числі і з Дуньхуана. Вивчення цього питання ускладнюється ще й тим, що, згідно з джерелами Тибету, бон - це не автохтонні вірування цянських і племен, що породилися з ними, а релігія, яка теж «прийшла» із Заходу, як і буддизм [Кичанов, Савицький 1975: 166; Пубаєв 1981: 161-164; Гумільов 1996: 219, 283-287].

Після вбивства мечем легендарного царя Дригума, повідомляють джерела, тибетці, які не знали відповідних похоронних обрядів, запросили жерців із Гілгіта та Шаншунга. Ті були послідовниками Шенраба і збагатили місцеві культи похоронними церемоніями, царськими ритуалами, міфологічним комплексом свого основоположника, тричастинною космологічною картиною всесвіту, що складається зі сфер неба, повітря і землі (цяни, швидше за все, дотримувалися двочастинного поділу всесвіту на «верх». ), та іншими нововведеннями.

Ймовірно, таке релігійне злиття, яке виразно відображає соціально-історичні процеси об'єднання племен Західного та Південного Тибету, призвело до поділу священнослужителів бон на два великі класи. Одних називають бонпо, або «заклиначі духів», а інших - шени, які «вміли поклонятися богам, приборкували демонів і могли чинити обряд очищення вогнища».

Щодо походження бон та його ранньої історії існує безліч версій як серед істориків Тибету минулого, так і серед сучасних учених. Наприклад, тибетець Сумпа Кхенпо (1704–1788), датський вчений Еге. Хаар і Р. Є. Пубаєв, слідуючи ранньої тибето-буддійської історичної традиції, вважали за необхідне розрізняти добонську релігію тибетців і добуддійський бон.

По-перше, носії цих двох культових систем по-різному ховали небіжчиків: перші кидали трупи в річку, другі клали в гробницю і, закриваючи її, ритуально відокремлювали світ живих від світу мертвих. По-друге, ці дві релігії мали зовсім несхожі світоглядні настанови, що відрізнялися в космогенезі, у поглядах на походження тибетців та царської влади тощо. Так, згідно з добонськими уявленнями, цар спустився з неба по мотузці, а жерці бонпо вважали, що перший цар Тибету належав до великої індійської династії божественного походження [Пагсам Джонсан 1991: 11-17; Пубаєв 1981: 153-167].

Середньовічні тибетські історики цього штибу вважали бон варіантом індійського шиваїзму .

Ймовірно, що прямо суперечить вищенаведеній думці є позиція найбільшого німецького тибетолога Х. Хофмана, що поділяється багатьма дослідниками, в тому числі і Н. Л. Жуковської. «Спочатку бон був національно тибетським проявом давньої анімістично-шаманістичної релігійності, яка панувала над умами не лише на просторах Сибіру, ​​а також усієї Центральної Азії, Східного та Західного Туркестану, Монголії, Маньчжурії, Тибетського нагір'я і навіть Китаю. Цей тип релігійності поширився і далі - в Іран, принаймні в його східну частину, і хотілося б вказати, що провіщення Заратуштри теж викликане шаманізмом, проте я не очікую, що остання думка переможе» .

В іншій книзі Х. Хофман детально розглядає джерела, обряди, історію, добуддійську релігійну природу бон, а також помітні в ньому найдавніші риси анімізму і шаманізму, які ріднять його з сучасними сибірськими народними віруваннями. Автор приходить до висновку, що про жодне введення (ні з Індії, ні з Ірану) бон у Тибет не може бути й мови, бо це найдавніша примітивна релігія цянських та інших племен гірської країни. Ідея ж привнесення бон із Заходу була пізнім запозиченням, коли бонська письмова традиція як зразок скористалася буддійською історичною наукою [ Hoffmann 1950: 210–211].

p align="justify"> Особливе місце займає позиція Ю. Н. Реріха, який бачив в бон «складну доктрину, в якій древні форми шаманістичних ідей древньої Азії змішалися з поглядами і практиками обожнювання природи первісного населення північно-західної Індії. Чи сходить цей примітивний культ до індоєвропейських старожитностей чи, як я схильний думати, до доарійського населення, ще не можна вирішити безперечно» [Реріх 1967: 58].Питання про індоєвроазійські елементи в релігії бон детально розробляв у своїх працях С. Хуммель .

Наведений короткий історіографічний огляд з усією очевидністю демонструє суперечливість та різноманітність можливих тлумачень добуддійської релігійної ситуації в Тибеті (саме через тенденційність пізніх джерел). Однак жоден із великих дослідників Європи, Росії, Індії, Тибету не наводить жодних доказів на користь китайського впливу на добуддійську культуру Тибету.

Вплив Китаю

та китайської культури

племена Тибету постійно перебували в напружених політичних відносинах з Китаєм. Тибет завжди був тісним, був об'єктом постійної експансії Китайської імперії. Хоча тибетці – автори середньовічних трактатів - або замовчують контакти з Китаєм, або висловлюються про взаємини із нею негативно, це має закривати головного: китайське вплив було, але мало особливий характер. Китай впливав на Тибет, на різноманітні сторони суспільного та державного життя тибетців. Але цього впливу була негативною, тобто. сама наявність «по сусідству» Китаю спонукала тибетців створювати державу та культуру, здатні протистояти китайській цивілізації, що, природно, не входило до планів останньої.

Підтвердженням цієї тези могли б стати політичні події. Бо однією з причин об'єднання племен Тибету стало вимушене опір захопленню китайцями історичної батьківщини тибетців в Амдо і Кхамі. Аналогічне становище склалося у культурі Тибету, у якій явно проглядається її свідома антисхідна, антикитайська орієнтація і, навпаки, готовність до сприйняття західних віянь у релігії та ідеології, у словесності та мистецтві.

У певному сенсі показові сюжети переваги тибетців над китайцями в різних сферах, що постійно обігруються в історико-літературній традиції Тибету. Вони начебто підтверджують, узаконюють правильність антикитайського вибору тибетської цивілізації. Історичні описи правління Сонгцена Гампо «розфарбовані» не лише епізодами навчання тибетців в індійців писемності, буддизму тощо, але й перемогами військ Тибету на сході, які увінчалися довгим сватанням і фактично насильницьким одруженням тибетського царя на китайській принцесі. Останнє подається текстами як торжество Тибету та приниження Танської імперії [Кичанов, Савицький 1978: 35-37],Див. також .

У цих умовах цілком природно виглядає міфологічна установка, що виникла у тибетців, що все хороше і сприятливе для Тибету можна очікувати тільки із заходу. Ймовірно, тому найпершим буддійським культом Тибету став культ Амітабхи - Будди західного раю Сукхаваті, а також його Бодхісаттви Авалокітешвари, який із співчуття та милосердя допомагає людям знайти цей рай. До буддизму бонський пророк Шенраб теж прийшов із заходу.

Амітабха та Авалокітешвара

у Тибеті

Важливі відомості містять китайські джерела, які повідомляють, що «649 р. новий китайський імператор Као-цун, який був гарячим прихильником буддизму, дарував Сонгцену Гампо звання Пао-вана. У китайському буддизмі «Пао ван» («Коштовний цар», або «Цар коштовностей буддизму») ​​є епітетом правителя Заходу, а також, мабуть, титулом Будди Амітабхи, небесна область якого представлялася на заході, якщо дивитися з Китаю. Крім того, відомо, що Сонгцен Гампо ототожнився з Амітабхою в дуже ранні часи. Здається ймовірним, що буддизм Тибету почався як релігія царського двору, чому сприяли китайська і непальська принцеси разом з особами, що їх супроводжували, а також посольства, купці і деякі міністри » [ Beckwith 1987: 25–26].

У примітках до останньої пропозиції американський учений пише: «На капелюсі статуї Сонгцена Гампо в Лхасі зображено Амітабха. Цікаво, чи може бути ця ідентифікація одним із джерел пізнішого ототожнення царя з еманацією Амітабхи - Бодхісаттвою Авалокітешварою, який у пізнє Середньовіччя вважався покровителем Тибету» [Тама: 26, note 73].

Щодо останнього слід зауважити, що хоча Амітабха та Авалокітешвара відносяться до одного культу, одного кола уявлень та споріднених циклів махаянських сутр, проте їх інтерпретації в Індії (а потім у Тибеті) та Китаї зовсім не збігаються. В Індії, особливо в доваджраянський період (тобто приблизно до VI-VII ст.), Підпорядкованість Бодхісаттв Буддам відносна. Більше того, вищі Бодхісаттви за здібностями і силами еквівалентні Буддам і одно шануються, а Авалокітешвара оголошується «робителем Будд» (буддха кара), оскільки допомагає іншим досягти стану Будди, водночас залишаючись назавжди Бодхісаттвою . Нагарджуна мадхьямік у третьому з «Чотирьох гімнів Буддам» («Чатух-става» III, 31) саме Бодхісаттв величає «незрівнянними володарями світу» (локу натха) .

При Сонгцені Гампо та його раднику Тхонмі Самбхоті головним буддійським текстом була перекладена тибетською мовою «Каранда-в'юха - сутра». Цей древній махаянское твір присвячено майже виключно Авалокітешваре, який був або як Будда, або як один з індуїстських богів - Брахми, Індри, Шиви.

«Каранда-вьюха» до краю насичена міфологічним змістом і розповідями про чудеса, що творяться Авалокітешварою. У ній немає полемічних пасажів, настільки властивих буддійським сутрам. Тут автори не сперечаються ні з індуїстськими, ні з джайнськими, ні з суперниками Махаяни, що проповідуються, буддійськими ідеями.

Вибір цього тексту був, напевно, найпридатнішим для перенесення махаянських уявлень у культурне середовище тибетців, знайомих із кашмірськими релігіями. Місіонерськи вигідна і ідеологічна установка сутри, що дозволяє включати до числа шанувальників Бодхісаттви Авалокітешвари осіб та істот будь-якого віросповідання, і ототожнення Його з Шивою в деяких функціях, насамперед космологічних.

Китайський же культ Амітабхи, початок якого було започатковано заснованою Хуей Юанем (334–417) школою «Чистої землі» (цзин ту), або «Західного раю», спирався на цикл сутр «Сукхаваті-в'юха» та «Амітаюр дхьяна сутра» (див. переклади , а також ). У цих текстах роль Авалокітешвари майже непомітна – лише в останній сутрі він згадується серед об'єктів медитації. Набагато більшої популярності цей Бодхісаттва набув у «народному» буддизмі Китаю V–VI ст., де його називали Гуань Інь (або Гуань-ши-інь) [Єрмаков 1993: 373-384].

Подальший доктринальний розвиток образ Авалокітешвари отримав у школі Тяньтай, заснованій у VI ст. і що спиралася на «Лотосову сутру» («Саддхарма-пундарика»), одна з глав якої повністю присвячена цьому персонажу (див. у російському перекладі з китайської мови [Лотосова сутра 1998: 282-288]). На думку фахівців, власне культ Авалокітешвари - Гуань інь сформувався в Китаї пізніше. У цьому культі відбулася зміна статі Бодхісаттви на жіночу, і ця жіноча іпостась набула функцій богині милосердя, покровительки чадородія, чого не було серед 32 образів індійського Авалокітешвари [Міфи , 1991, т.е. I: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231– 234].

Таким чином, оточення китайської дружини Сонгцена Гампо могло прийняти культ Авалокітешвари, вже встановлений Тхонмі та індійськими вчителями. Цей культ та його центральний образ були розцвічені в Тибеті новими фарбами, тут складалися нові легенди, у тому числі і про чудову появу в Тибеті «Каранда-в'юхи» задовго до VII ст., і про духовний зв'язок Авалокітешвари з царем Сонгцен Гампо [Кичанов, Савицький 1978: 199-205].Авалокітешвара втілився в Сонгцен Гампо, і тому в їх спільний культ були включені і дружини останнього: непальська стала Блакитною Тарою, а китайська - Білою Тарою [Тамж: 38].

Щоправда, щодо непальської дружини існують певні різночитання у джерелах та сумніви вчених: а чи не є її образ пізнішою легендою? Дж. Туччі присвятив окрему роботу дружинам Сонгцена Гампо, в якій показав доктринальну залежність образу Авалокітешвари Квасарпани, ототожненого з царем, з двома його божественними подругами: Щьяма, або Біла, Тара - китайська царівна і Бхрікуті, або Зелений непальська царівна .

У принципі в джерелах Тибету різночитання можна зустріти практично з будь-якого питання царського періоду історії Тибету. Як приклад наведу уривки з історичного твору Шадпи Джамж'янга (1648-1722). Там розповідається, що Сонгцен Гампо «у рік вогню собаки (626 р.), коли він досяг десяти років віку, зайняв царський трон, привів до палацу непальську принцесу Бхрікуті, доставив статую Будди Мікйо Дордже (Акшобх'ї) Ст.Андросов) та молитовне колесо Майтреї, а також замовив доставити самовиниклу сандалову статую богині Тари.

Коли цар Сонгцен Гампо досяг двадцяти років, китайська принцеса Гонгджо (rgya bza' gongjo) доставила сутри - "Каруна пундарика сутру", "Ратна мегха сутру", "Чотири найвищі дхарані з дорогоцінних зборів Тантр" ('dusi po rin tog gzungs bzhi) та чудотворну статую Будди Джово (тобто Пана, Вчителі - Ст.Андросов). У той час, коли спорудили храм Рамоче, Тхонмі Самбхота в Тибеті винайшов писемність.

Цей цар охороняв царську владу шістдесят років, встановив добрий закон вищого вчення, у вісімдесят два роки, на рік землі собаки самця (698 р.), одночасно з двома царицями поринув у серце самовиниклого Авалокітешвари - помер» (цит. по [Пагсам Джонсан 1991: 216-217]).

Тибет між правліннями Сонгцену Гампо та Трісонга Децена

Розглянутий вище перший етап раннього, або «царського» періоду проникнення буддизму в Тибет завершився незабаром після смерті Сонгцена Гампо. Наступні сто років історії Тибету не відрізнялися успіхами буддійської релігії, зате дуже зміцнився бон, про що свідчать подальші події. Тибетців, як і раніше, не спокушало чернече життя, а без громади (сангхі) ця конфесія не могла існувати і передавати Вчення (Дхарму) з покоління в покоління.

Хоча в імперію Тибету входили буддійські країни, а царі Тибету продовжували укладати династичні шлюби з царівнами з держав буддійського світу, хоча столицю держави часто відвідували буддійські місії, проте ніяких відчутних змін в духовне життя тибетців це не внесло. Буддист прочан Хуей Чао, який повертався до Китаю з Індії через Східний Туркестан, відвідав Тибет у 727 р. і не виявив там ні монастирів, ні знань тибетців у буддизмі .

Навіть неупереджені автори буддійських історичних хронік згадують лише окремі події, що свідчать, швидше, про занепад інтересу до буддизму за царського двору. Увага до буддійської культури була знову звернена лише за цінпо Тріде Цугтене (704–755), званому частіше Меагцомом. Заслуга в цьому належить переважно його китайській дружині цариці Цзінь Чен, турботами якої було відновлено занедбані храми та обрядові образи, а також збудовано нові храми, доставлено нові тексти тощо. [Кичанов, Савицький 1975: 42-44].

Ця цариця здійснила і низку інших благодійних справ, зазначених у хроніках. Наприкінці 20-х – 30-ті роки VIII ст. у Тибеті вперше з'явилися буддійські ченці біженці, які рятуються від ісламських завойовників Центральної Азії. У пошуках притулку першими звернулися до цариці по підтримку хотанські ченці, потім ченці з країн Таримського басейну та Тохаристану. Прийнявши їх, Цзінь-Чен також запросила вчених буддистів з Гілгіта та Китаю. Всім їм було надано рівне заступництво, а для окремих груп ченців було зведено сім обителів (віхаря) [ Beckwith 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Ці повідомлення про здобуття в Тибеті притулку ченцями з Центральної Азії мають великий ступінь історичної достовірності, оскільки засвідчені як текстами з Дуньхуана VIII-IX ст., так і найдавнішими оригінальними творами Тибету. З них можна назвати «Пророцтво архату Сангхавардхани», що входять у Тенг'юр, і «Пророцтво про країну Лі» (тобто про Хотан), які професор А.І. Востриков відносив до найстаріших у історичній літературі Тибету. [Востриков 1962: 19-21].Дані джерела описують, як відбувалося знищення монастирів, як блукали монахи, що врятувалися, і як нарешті прибули до Тибету. .

Прихід великої кількості буддійських ченців, діяльну участь у їхній долі як цариці зі свитою, так і деяких членів уряду, облаштування храмів і монастирів - все це не могло не позначитися на культурному житті двору та столиці, не могло не привернути до себе інтересу. Джерела не повідомляють особливості навчань і приналежність до тих чи інших шкіл буддистів, що прибули. Однак, знаючи добре вивчений у російській та світовій науці буддизм Центральної Азії (новіші нариси та бібліографію див. [Східний Туркестан 1992; Пам'ятники 1990; Литвинський 1983; Snellgrove 1987; Litvinsky 1968]та ін.), можна припустити, що серед них були високоосвічені ченці як Махаяни, так і Хінаяни. До того ж у всіх названих країнах мовами буддійської культури були санскрит та пракриті Індії, хоча вчені ченці Східного Туркестану вже почали перекладати буддійські книги місцевими мовами. [Воробйова Десятівська 1988: 316-328].

Важливу роль відіграли перші хотанські буддисти. У VII-VIII ст. Хотан впливав не тільки на культуру Тибету, але був і одним з найбільших центрів буддійської вченості в Центральній Азії, а також провідником індо-буддійських текстів в Китай. Б. А. Литвинський, спираючись на численні джерела та дослідження, робить висновок про поглиблений інтерес хотанців до Алмазної колісниці, до тантричних книг та про перехід хотанських ченців від класичної Махаяни до тантричної [Східний Туркестан 1992: 452-462](Див. також ).

Для поширення буддизму в Тибеті істотне значення мали також традиційно тісні зв'язки світської влади з буддійською сангхою, що склалися як на махаяно-ваджраянському півдні, так і на хінаяно-махаянській півночі Східного Туркестану. Князі брали діяльну участь у будівництві та прикрасі храмів та монастирів, у постачанні ченців усім необхідним [Східний Туркестан 1992: 463-476].У цьому регіоні склалися й інші форми участі окремих монастирів, ченців у соціально-економічному устрої життя ранньосередньовічного суспільства [Там само: 482-489].Такий досвід ченців, який не знайти прямих вказівок у канонічної літературі буддизму, був просто необхідний організації обителів у Тибеті.

З Середньої Азії до Країни снігів, прибули, швидше за все, ченці хінаянського напряму, що переважав у тих краях [Там само: 431–438; Литвинський 1983; Snellgrove 1987: 346-350].У додатковому залученні царицею ченців з Китаю, а тим більше з Гілгіта, проглядається прагнення врівноважити вплив Хінаяни та Ваджраяни серед біженців, оскільки дві останні країни були зразками класичної Махаяни.

Отже, наприкінці 20-х – на початку 40-х років VIII ст. стараннями китайської дружини царя Меагцома у центрі Тибету створили свого роду буддійський «заповідник», у якому продовжували свої духовні заняття ченці із сусідніх країн. Однак джерела нічого не повідомляють про вплив цих семи буддійських обителів та їх насельників на корінних тибетців. Захоплення буддизмом обмежувалося оточенням цариці та ценпо.

Це захоплення викликало занепокоєння родової знаті та бонства, яке вилилося в підозрілість і ворожість до чужинців-буддистів усіх напрямків та країн. Тібет, що вибухнув у 740–741 роках. жахлива епідемія чорної віспи, однією з перших жертв якої стала цариця Цзінь чен, була оголошена бонським жрецтвом покаранням, посланим богами за перевагу чужих проповідників священнослужителям бона. Народне обурення змусило буддистів тікати вже з Тибету, і вони поїхали шукати притулок у Гандхарі. .

Д. Снелгроув пояснює протидію буддизму при цьому і наступних царях просто присутністю великої кількості іновірців, на утримання яких витрачалися чималі гроші, а також загрозою інтересам місцевого жрецтва, яке звернулося за допомогою до родових вождів, «не натхненних новою вірою» [ Snellgrove 1987: 389].

Справжнім захисником буддійської релігії став цар Трісонг Децен (755–797), який, крім активної зовнішньої політики, численних успішних військових походів, одним із результатів яких стало оволодіння на якийсь час столицею китайської імперії Чан'анем [Бічурін1833: 176–206], здійснював дієве культурне просвітництво своїх підданих. Але якщо Сонгцену Гампо ніхто не чинив протидії в «щепленні» буддизму в країні, то Трісонг зіткнувся з сильним опором впливових голів пологів і бонства. Однак це стосується вже наступного етапу поширення буддизму в гірській цитаделі.

Тісні зв'язки Тибету з Індією, що зародилися за царя Сонгцена Гампо, що зміцнилися при ценпо Трісонге Децене і аж до XIII в. - часу повного занепаду буддизму в Індії, сприяли як культурному розвитку гірської держави. Індійський буддизм знайшов у Тибеті благодатний ґрунт для своєї культурної традиції, а також для подальшого розвитку Махаяни та Ваджраяни.

Валерій Павлович Андросов,

доктор історичних наук,

професор

1 «Про злидні подвижники духу, існують дві крайності, до яких не потрібно наближатися тому, хто вирішив відійти від світу.

Які дві?

Одна - це життя, присвячена задоволенню чуттєвих бажань, що низько, пішло, повсякденно, недостойно і безцільно.

Інша - це самокатування, що болісно, ​​недостойно і безцільно.

Не будучи привабливим цими двома крайнощами, істинний відкрив Середній Шлях, що дарує проникливе бачення, справжнє розуміння, що веде до умиротворення, вищого знання, Просвітління і остаточного звільнення від низки народжень - донірвані». -«Махавагга», I, 6, 17 / Переклад автора з впали з Винаю пітакі, див. також повний переклад тексту суті [Андросов 2001: 113-116; Андросов 2008: 34-43]. Про відмінності такого розуміння серединності від махаянського див [Андросов 2006].

2 Словобонтибетці вимовляють якпон, а в деяких діалектах навітьпін, але в даному випадку я змушений зробити виняток із правила (див. вище прямуючи. 3), оскільки вимова бон є загальноприйнятим у світовій та вітчизняній науці.

Андрос 1990. - Андросов В.П. Нагарджуна та його вчення. М.

Андросів 2000 року. - Андросов В.П. Буддизм Нагарджун. Збори релігійно-філософських трактатів. М.

Андросів 2006 року. - Андросов В.П. Навчання Нагарджуни про Серединність. М.

Андросів 2008 року. - Андросов В.П. Буддійська класика Стародавньої Індії. М.

Бічурін 1833. - Бічурін І. Історія Тибету та Хухунора. Ч. I. СПб.

Воробйова-Десятівська 1988. - Воробйова-Десятовська М.І. Рукописні книги в культурі Індії. - Рукописна книга у культурі народів Сходу. Книжка 2. М.

Східний Туркестан 1992 року. - Східний Туркестан у давнину та ранньому Середньовіччі. Етнос. Мови. Релігії / За редакцією
Б.А. Литвинського. М.

Востриків 1962. - Востриків А.І. Тибетська історична література. М.

Гумільов 1996. - Гумільов Л.М. Стародавній Тибет. М.

Єрмаков 1993. - Єрмаков М.Є. Популярний китайський буддизм
I – V ст. - Буддизм у перекладах. Альманах. Вип. 2. СПб.

Жуківська 1977. - Жуковська Н.Л. Ламаїзм та ранні форми релігії. М.

Кичанов, Савицький 1975. - Кичанов Є.І., Савицький Л.С. Люди та боги Країни снігів. Нарис історії Тибету та його культури. М.

Литвинський 1983. - Литвинський Б.А. Буддійський храм з Калаї-Кафірніган / Південний Таджикистан / та проблеми історії культури ЦентральноїАзії. - Історія та культура Центральної Азії. М.

Лотосоваранку 1998. - Сутра про численні значення. Сутра про квітку лотоса чудової дхарми. Сутра про розуміння діянь і дхарми бодхісаттви Всеосяжна Мудрість. Видання підготував О.М. Ігнатович. М.

Міфи1991. - Міфи народів світу: Енциклопедія у двох томах. М.

Пагсам Джонсан 1991 року. - Пагсам Джонсан: історія та хронологія Тибету / Перев. з тибетом. мови, передмова та коментар Р.Є. Пубаєва. Новосибірськ.

Пам'ятники 1990. –Пам'ятники індійської писемності з Центральна Азія. Вип. 2. Вид. текстів, дослідн. та комент. Г.М. Бонгард-Левіна та М.І. Воробйовий-
Десятівській. М.

Пубаєв 1981. - Пубаєв Р.Є. "Пагсам-Чжонсан" - пам'ятник тибетської історіографії XVIII століття. Новосибірськ.

Реріх 1967. - Реріх Ю.М. Вибрані праці. М.

Реріх 1982. - Реріх Ю.М. Шляхами Серединної Азії / Перев. з англ. Н.М. Зелінського. Хабаровськ.

Світле дзеркало 1961 року. - Тибетський літопис «Світле дзеркало царських родоводів» / Переклад, вступ. стаття та коментар Б.І. Кузнєцова. Ленінград.

Beckwith 1987 року. - Beckwith C.I. The Tibetan Empire в Центральній Азії. Princenton.

Bell 1968 року. - Bell Ch. The Religion of Tibet. Оксфорд.

Buddhist Mahayana Texts 1978.- Buddhist Mahāyāna Texts. Transl. by
E. B. Cowel, F. Max Muller, J. Takakusu. Делі.

Bu ston 1931-1932. - Obermiller E. (Bu ston) History of Buddhism (Chos 'byung). Pt. 1–2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. - Chattopadhyaya A. Atīśa та Tibet. Calcutta.

Dayal 1932. −Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine в Buddhist Sanskrit Literature. L.

Hoffmann 1950 року. - Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmann 1956. - Hoffmann H. Die Religionen Tibets. Freiburg/München.

Hoffmann 1990 року. - Hoffmann H. Early and Medieval Tibet. - The Cambrige History of Early Inner Asia. Ed. by D. Sinor. Cambrige.

Hummel 1958 року. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. - Paideuma, Bd. 6, Hft. 8.

Hummel 1959 року. - Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion. - Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Будапешт.

Hummel 1961 року. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. - Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Khosla 1972. - Khosla S. History of Буддизм в Кашмірі. Делі.

Kvaerne 1974 року.- Kvaerne P. The Canon of the Tibetan Bonpos. - IIJ, vol. 16, No. 1–2.

Li An che 1948. - Li An che. Rnin-ma-pa: Early Form of Lamaism. - The Journal of the Royal Asiatic Society. L., No. 1.

Ліндтнер 1982. - Lindtner Ch. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nаgаrjuna. Copenhagen.

Літвінскій 1968. - Літвінскій В.А. Outline History of Buddhism in Central Asia. Москва.

Mookerji 1974 року.- Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Делі.

Plaeschke 1970 року. - Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Leipzig.

Rao 1977 року. - Rao S.K.R. Tibetan Tantric Tradition. Делі.

Snellgrove 1987. - Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. L.

Tucci 1974 року.- Tucci G. Opera Minora. Pt. ІІ. Рома.

Vinaya Pitakam 1997. - The Vinaya Pitakam. Ed. By H.Oldenberg. Оксфорд.

Williams 1989 року.- Williams P. Mahāyāna Buddhism. The Doctrinal Foundations. L.

Zurcher 1956. - Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Mediaeval China.Vol. 1. Leiden.

І Іркутської області.
Історичне коріння тибетського буддизму існує у Поволжі, від Каспійського моря до р. Самара, пов'язані з історією Калмицького ханства. А також у Східному Сибіру. Сьогодні дхарма-центри буддизму Тибету є у всіх великих містах країни.

У буддизмі Тибету розвиток отримали Учення Будди Другого і Третього повороту Колеса Дхарми:

• Махаяна – Великий шлях.
• Ваджраяна – Алмазний шлях.

Донедавна буддизм Тибету був превалюючою духовною традицією тибетської цивілізації. Буддизм з'явився у Тибеті приблизно у VII столітті н.е., і з того часу розвивався, поступово перетворюючись на головну духовну школу народів Тибету. Тибетський буддизм був і залишається одним з найрізноманітніших, життєздатних та різноманітних релігійних течій.

Після майже чотирнадцяти століть вільного і глибокого розвитку для буддизму, як і цивілізації Тибету, настали складні часи: в 1949 році відбулося китайське вторгнення, і Тибет приєднали до КНР. Через китайську окупацію багато тисяч тибетців вирушили у вигнання. Серед них виявилося чимало чудових та талановитих вчителів, які приблизно у 1960-х роках почали вивчати буддизму по всьому світу. Так з'явилися сотні груп, які практикують буддизм Тибету, практично в кожній країні, у кожному місті і в багатьох віддалених і несподіваних місцях; цю велику традицію повсюдно вивчають в університетах та коледжах. Так що певною мірою бета Тибету стала подарунком людству.

Тибетська культура і буддизм Тибету відрізняються надзвичайним розмаїттям, яке дуже складно призвести до єдиного стандарту. Самі тибетці стверджують, що Дхарма (Dharma) всюди в Тибеті має «один-єдиний смак», проте не існує одного, «правильного», еталона буддизму Тибету, на який слід орієнтуватися всім іншим. Школи Гелуг, яка панує в даний час, схильна до аналітичних методів практики, є не більш характерною для тибетського буддизму, ніж орієнтовані переважно на медитацію традиції Каг'ю і Ньінгма. Ченці, що жили в багатих монастирях Центрального Тибету, не вважали себе краще, ніж самотні медитатори в маленьких селах або відлюдники, що проводили все життя у віддалених печерах. Могутність і життєва сила буддизму Тибету кореняться, можливо, в його здатності увібрати і поєднати один з одним неймовірну кількість всіляких навчань, практик і течій. Буддисти Тибету не завжди погоджуються один з одним щодо того, яка думка глибша або який підхід - ефективніша, але всі одностайно заявляють, що різноманітність буддизму Тибету пішла безпосередньо від Будди. І це, безперечно, було одним із його найдорожчих дарів своїм послідовникам.

Історія

Перша хвиля (VII-IX ст.) – раннє поширення Дхарми (ньінгма)

Тибетська цивілізація процвітала на великих землях Азії, включаючи області, які прийнято вважати справжнім Тибетом, «політичний Тибет», та інші регіони: на заході – Ладакх, на півдні та південному заході – Бутан, Сіккім та частини Непалу, на сході – частини Ассама .

Поява буддизму в Тибеті можна зарахувати приблизно до VII століття. У цей час Країна Снігів була міцною військовою державою, якою керували царі, а національною релігією був бон (бон по) - одна з форм шаманізму Центральної Азії. Молода і сильна держава завдавала чималого занепокоєння сусідам - ​​китайської імперії Тан (618-907 рр.). Деякі прикордонні землі в VII-IX століттях постійно переходили від одного до іншого, наприклад, Дуньхуан, місто на північному заході Китаю (сучасна провінція Ганьсу), що стало дуже важливою ланкою в ланцюжку поширення буддизму, як у Китаї, так і в Тибеті.

Самі тибетці вважають, що вперше про буддизм дізналися завдяки чуду: за часів царя Лхатоторі (IV ст.?) з небес впала скриня, в якій лежав текст Карандавьюха-сутри та різні священні предмети. Цар та його нащадки схилялися перед сутрою і вважали її «таємничим помічником», що дозволяло Тибету процвітати.

У першій половині VII століття на престол зійшов перший з тибетських «дхармічних» царів - Сонгцен Гампо, якого згодом стали вважати втіленням Бодхісаттви Авалокітешвари. (Згідно з легендою, у його волоссі навіть ховалася друга голова – Бодхісаттви). Сонгцен Гампо одружився з двома принцесами - донькою царя Непалу і дочкою імператора Китаю. Обидві жінки були буддистками, і привезли із собою тексти навчань та священні предмети. Особливо значним був дар китайської принцеси Вень Чен – велика статуя Будди, яку вважають однією з головних реліквій Тибету. Тибетці шанують дружин Согцена Гампо як втілення зеленої та білої Тари.

Оскільки в ті часи в Тибеті не було писемності, цар відправив до Індії свого міністра Тхонмі Самбхоту, щоб привіз алфавіт, який і був розроблений на основі індійського бенгальського листа. Тхонмі Самбхота створив першу граматику мови Тибету, взявши за санскрит за зразок.

У наступне століття буддизм повільно і поступово укорінявся в соціумі Тибету, залишаючись «релігією царського двору», сторонньої і чужої простим тибетцям. У середині VIII століття другий з дхармічних царів, Трісонг Децен, запросив до Країни Сніг знаменитого буддійського філософа і вченого - Шантаракшиту, який зробив значний внесок у розвиток і мадхьямакі, і йогачари. За свої величезні заслуги та праці з поширення буддизму в Тибеті Шантаракшиту почали називати «Ачарья Бодхісаттва» («Бодхісаттва-Учитель»). Шантаракшита побудував перші монастирі, насамперед, монастир Самьєлінг (Сам'є) поруч із Лхасою, що вже стала столицею Тибету, і дарував чернечу посвяту кільком знатним тибетцям. Однак вчення Махаяни, яке представляв Шантаракшита, нелегко давалося недосвідченим у тонкощах філософії та етики тибетцям, народу вельми войовничому та неприборканому. Крім того, жерці та шамани споконвічної релігії Тибету – бон всіляко перешкоджали поширенню буддизму, посилаючись на побажання богів. Шантаракшита зрозумів, що йому не впоратися з дикими та неприборканими енергіями цих земель, і порадив запросити до Тибету Падмасамбхаву («Лотосродженого») – тантричного йогіну та сіддха з Уддіяни.

Падмасамбхава стільки зробив для поширення буддизму в Тибеті, що його вважають там другим Буддою (особливо послідовники "нереформованих", або "червоношапкових", шкіл). Згідно з писанням Тибету, Падмасамбхава був проявом (нірманакая) Будди Амітабхі; він народився з квітки лотоса, на честь чого й отримав своє ім'я. Як і Будда, він був принцом, який жив у розкоші та млості; як і Будда, він залишив палац і став самітником. Медитуючи на цвинтарях і в важкодоступних місцях, він отримав від Дакіна таємні тантричні посвяти і став неперевершеним йогином і сиддхом. Падмасамбхава продемонстрував тибетцям і місцевим богам і духам свої неймовірні надздібності, чим переконав їх у ефективності шляху тантричного буддизму. Він переміг бонських шаманів, перевершивши їхнє магічне мистецтво, а демонів звернув у буддизм і зробив дхармапалами - захисниками Дхарми. Переконавшись, що насіння Дхарми посаджено і починає проростати, Падмасамбхава покинув Тибет, верхи на коні в'їхавши на небо по арці з веселки.

Незабаром Шантаракшита, будучи вже в похилому віці, помер. Йому на зміну з Індії прибув Камалашила, учень Шантаракшити та відомий вчений. З його ім'ям пов'язані знамениті дебати в монастирі Сам'є, які відіграли важливу роль у розвитку буддизму в Країні Снігів. У першій половині IX століття царем Тибету став цар Ралпачан, відданий практик Дхарми. Він ініціював регулярну роботу з перекладу буддійських текстів з санскриту на мову Тибету, якою займалися як індійські вчені (пандити), так і тибетські лоцзава (перекладачі). На початку 40-х років IX століття Ралпачан був убитий послідовниками бон із знатних сімейств, і на престол зійшов його брат - Лангдарма. Він відмовився від буддизму і відновив у правах бонське жрецтво. Буддійські монастирі закривали, а ченців змушували повертатися до мирської. Однак спроба реставрації старої релігії провалилася: один із буддійських ченців на ім'я Палдордже, «переповнившись співчуття до царя», убив його. (Це не жарт: згідно з вченням, діяння царя повинні були привести його до переродження в пеклі, так що Палдордже надав йому велику послугу, запобігши подальшому погіршенню карми правителя. Крім того, він зробив «героїчний вчинок Бодхісаттви»: заради порятунку Дхарми і сангхі він пожертвував своєю гарною кармою, зробивши одне з "чорних" діянь - вбивство). Після цього Палдордже пішов у самітництво, присвятивши себе вивченню текстів Махаяни та медитації. Загибель Лангдарми послідовники буддизму Тибету святкують до цього дня.

Смерть бонського царя стала важким випробуванням для держави Тибету: після його смерті почалася боротьба за владу і смута, внаслідок чого Тибетське царство розпалося на окремі феоди. «Темна епоха» міжусобних війн тривала майже 150 років, на початок XI століття. Тибет знову набув єдності лише у XVII столітті. Внаслідок занепаду Країни Снігів похитнувся і буддизм, який наприкінці IX століття повний занепад. Протягом X століття буддизм у Тибеті існував лише номінально. У монастирях, що збереглися, практично зникла традиція винаї, а самі монастирі перетворилися на «гуртожитки» для сімейних лам. Правила читання та тлумачення тантр були забуті, їх почали розуміти буквально, що призвело до загальної розбещеності та розквіту грубого чаклунства. Це сумне становище зберігалося до середини XI століття, коли буддизм прийшов до Тибету вдруге. Ця "друга хвиля" багато в чому відрізнялася від першої.

Друга хвиля (X-XIII ст.) - Пізніше поширення Дхарми (сарма)

За часів до "репресій" Лангдарми буддизм у Тибеті практикували насамперед аристократи; тепер він почав швидко поширюватися серед простих людей, і за 100-200 років Тибет став справжньою цитаделлю Дхарми.

У ранній традиції були присутні елементи як індійського, і китайського буддизму. З XI століття тибетці стали орієнтуватися виключно індійські зразки.

У VII-IX століттях буддизм насилу укорінявся в грунті Тибету, тепер же тибетці повністю відкрилися традиції пізньої Махаяни і почали швидко засвоювати весь обсяг повчань.

«Буддійське відродження» йшло двома шляхами: одночасно відбувалася реставрація чернечої школи (винаї) та поширення йогічних форм буддизму Ваджраяни. Оплотом відновлення монастирської системи став чернець Атіша (Джово Атіша; Діпанкара Атіша Шріджняна, 982–1054) із прославленого бенгальського монастиря університету Вікрамашіла. Він створив школу Кадам, яка прагнула не тільки до дотримання суворих принципів винаї, а й поєднання останньої з практикою тантричної йоги. Атіша та його учні та послідовники займалися перекладами буддійського канону тибетською мовою, завдяки Атіші була розроблена система монастирської освіти. Після XV століття Кадам об'єдналася з близькою за духом школою Гелуг. Йогічна лінія, що корениться в індійській традиції махасиддхов, пов'язана з такими уславленими вчителями як Тілопа та Наропа. Вона з'явилася в Тибеті завдяки йогіну та лоцаві (перекладачеві) Марпі, який навчив своїх послідовників методам Шости йог Наропи та практиці Махамудри – безпосереднього розкриття природи свого розуму як природи Будди.

Щоб гарантувати передачу повчань, Марпа заснував нову школу - Кагью-па . Особливого значення тут надавалося передачі навчання, йогічних посвячень і практичних методів безпосередньо від вчителя до учня («Каг'ю па» у перекладі означає «школа Наступності»).

Найближчим учнем і наступником Марпи став знаменитий йогін Тибету і поет Міларепа (1040-1123). В юності він накоїв чимало бід: за допомогою чорної бонської магії позбавив життя родичів, які погано надійшли з його родиною. Міларепа глибоко покаявся в скоєному і звернувся до буддизму. Його наставником став Марпа (який, перш ніж розпочати навчання, змусив Мілу пройти через тяжкі випробування, щоб той очистився від наслідків своїх діянь). Міларепу можна назвати засновником традиції Тибету гірського відлюдництва: він практикував у важкодоступних печерах, обходячися практично без їжі і одягу. Міларепа написав безліч пісень і віршів, у яких висловив своє розуміння природи розуму.

Наступником Міларепи став один із його найпізніших учнів – Гампопа. Перш ніж стати послідовником Міларепи, Гампопа навчався у школі Кадам, де детально вивчив Винаю та традицію сутри. Він об'єднав повчання сутри і тантри, надав їм чіткішу структуру і зробив їх доступними для багатьох людей. Гампопа став засновником перших чернечих громад школи Каг'ю (до нього це була йогічна лінія в чистому вигляді, її послідовники віддавали перевагу диким печерам монастирському укладу, і кожен йшов до Просвітлення своїм, унікальним шляхом). Оскільки у Гампопи було дуже багато учнів, він фізично було навчати кожного особисто; тому він написав безліч книг, в яких викладається суть вчення і описуються вправні методи, застосовувати які може кожен. Одна з найвідоміших його праць - «Коштовна прикраса звільнення». Цей текст є обов'язковим для вивчення в Каг'ю та інших школах, і є докладним роз'ясненням буддійського вчення, від самих основ і до вершин Махамудри, і керівництво для практики.

Після відходу Гампопи школа Каг'ю розділилася на чотири великі та вісім малих шкіл. Найбільшого впливу й поширення отримала Карма Кагью («карма» належить до назви основного монастиря цієї школи - Кармаданса, заснованого 1147 р.). Духовний глава каг'ю носить титул Кармапа (зараз школу очолює Кармапа XVII), перший зі лам Тибету, що свідомо перероджуються. Карма-каг'ю також називають «чорношапковою школою», оскільки символом Кармап є п'ятикутна корона, подарована одним із китайських імператорів династії Юань (1279–1368).

Саме Карма Каг'ю стали родоначальниками традиції пошуку тулку («переродженців», тобто ієрархів школи, які дали обіцянку знову і знову повертатися до сансару заради блага інших). Згодом ця практика широко поширилася в Тибеті і була канонізована школою Гелуг.

У сучасному світі Карма Каг'ю популярна не лише серед етнічних послідовників буддизму Тибету, а й серед європейців і американців. Завдяки масовій еміграції вчителів Тибету на Захід європейці отримали можливість брати участь у традиційних практиках і посвяченнях і навчатися у створених ченцями-емігрантами освітніх центрах.

Інші підшколи Каг'ю поступово витіснила школа Гелуг, яка в XVII столітті захопила головні позиції в Тибеті. Зараз вони процвітають у таких областях Гімалаїв як королівство Бутан, Сіккім, Ладакх, а також у деяких регіонах Непалу. У Ладаксі великий вплив набула Дрігунг Каг'ю, нечисленна, але відома завдяки вченості своїх ченців, які створили безліч трактатів про різні сторони теорії та практики буддизму Тибету. Одним із найвідоміших представників Дрігунг каг'ю на Заході став Лама Ламчен Гьялпо Рінпоче, який тривалий час керував асоціацією буддистів Тайваню, а нині - культурно-освітнім центром у США.

Наприкінці XII століття найбільшого впливу придбала школа Сакья (у перекладі - «Жовта Земля», за назвою місцевості, де було зведено їх перший монастир), заснована 1073 р. Сакья прославилася своїми видатними вченими, і навіть внеском у політичне життя Тибету в XIII -XIV століттях. Саме цій школі ми завдячуємо появою титулу Далай лама («лама, (чия мудрість подібна до океану»)): так назвав п'ятого ієрарха Сакья, Пагба ламу, китайський імператор Хубілай (1279–1294 рр.).

Монастир Сакья був під контролем аристократичного клану Кхон, з якого виходили ієрархи цієї школи. Сакья не вимагала від лам давати обітницю безшлюбності, проте необхідно було припинити стосунки з жінками відразу після появи спадкоємця. В основному ієрархи Сакья приймали чернечі обітниці, тому сан настоятеля та власника лінії передавався в межах клану Кхон від дядька до племінника.

В основі школи Сакья лежить вчення індійського махасиддхи Вірупи, який встановив принцип «плід - результат», згідно з яким мета шляху реалізується в процесі проходження ним. Дуже велике значення Сакья надавали практиці йоги проміжного стану (бардо). Філософські погляди цієї школи можна описати як синтез помірної мадхьяміки та йогачари. Центральною тантрою Сакья є «Хеваджра-тантра».

Представники Сакья прославилися своєю вченістю і залишили безліч творів про всілякі аспекти буддизму, але не тільки: ця школа відома насамперед своєю активністю на політичній ниві. Сакьяпінці зробили чимало спроб (досить успішних) об'єднання Тибету та створення єдиної теократичної держави. Щодо цього ієрархів Сакья можна вважати безпосередніми попередниками гелугпінців. Успіху сакьяпинців сприяли, передусім, тісні взаємини з монгольської імператорської династією Юань у Китаї.

У 1247 р. Кунга Гьялцен, названий за свої знання Сакья Пандітою, зустрівся з монгольським принцом Годаном у його таборі поблизу озера Кукунор у північному Тибеті, на північному заході Китаю.

Годан попросив Ламу вчити його народ, і оскільки Сакья Пандіта був найбільш впливовим політичним лідером Тибету, він розумів, що привести свою країну під владу монголів означало врятувати її від спустошливої ​​навали.

Незважаючи на свою роль в історії, тибетці передусім вважають Сакья Пандіту духовним майстром, ученим і письменником, який досяг досконалості. Серед книг, що належать його перу - "Сакья Лєше" (укр. "Скарбниця усних настанов", англ. "Сакія Lekshe як Ordinary Wisdom: Sakya Pandita" treasury of good advice), настанова по правильному способу життя для мирян, що стала Сакья Пандіта став духовним наставником монгольського вождя.

Через кілька років, 1251 р., принц Годан призначив 17-річного племінника Сакья Пандіти, Пагпу, монгольським намісником Тибету. Будучи знаменитою фігурою історії країни, Пагпу прославився своєї релігійної толерантністю. Пізніше, коли Хубілай-Хан став Великим Ханом, він попросив Пагпу створити алфавіт для своєї євразійської імперії, що тягнеться від Росії до південного Китаю. Він також запропонував Пагпе приєднати всі школи буддизму Тибету до Сакья. Тибетський історик Цепен В.Д. Шакабпа пише: "Пагпа наполягав на тому, щоб іншим школам було дозволено практикувати буддизм звичним для них способом. Це принесло йому підтримку з боку безлічі духовних лідерів Тибету; проте присутність різних релігійних шкіл всередині Тибету згодом послабила силу правлячої династії Сакья". Більше ста років лами Сакья правили Тибетом як представники монголів, поки на зміну їм не прийшли послідовники Карма Каг'ю.

Література

• Торчин Є.А. Введення у буддизм. 2005.

Зазвичай історію буддизму в Тибеті ділять на три періоди.

1. Ранній період(632-1042) – період Раннього Поширення Навчання;
2. Середній період(1042-1409) - період реформації (Атіші, Цзонкхапи), диференціації буддизму на різні школи;
3. Новий період(з 1409 до наших днів) – домінування школи гелугпа.

Перші два також називають періодом « старих[перекладів] » ( nga-gyur, нінгма) та періодом « нових[перекладів] » ( sar-gyur, сарма), оскільки буддизм прийшов двома хвилями, кожна їх супроводжувалася своїми перекладами буддійських текстів .

Царювання Сонгцена Гампо

Згідно з джерелами Тибету, перша поява буддизму в Тибеті пов'язана з дивом: в правління царя Лхатотори (IV ст. ?) з неба впала скринька, в якій знаходилися « Карандавьюха сутра» та священні предмети. Завдяки цьому царство почало процвітати. Ця подія називається Початком святого Вчення. Ця легенда, можливо, вказує на те, що буддизм та його тексти якимось чином проникали до Тибету ще до VII ст. На думку Дж. Туччі, треба говорити не про індійське, а про китайське чи центральноазіатське проникнення. Як правило, початкове поширення Дхармиу Країні Снігів пов'язують із тридцять третім царем династії Чогьял на ім'я Сонгцен (Сронцзан) Гампо (617-698), який був одним із трьох великих Дхарма-раджей (« Цар Віри») у Тибеті. Традиція вважає його втіленням бодхісатви Авалокітешвари. За переказами в його волоссі ховалася ще одна голова – голова Будди Амітабхі. Він був сином Намрі Сонгцен, князя Чингва-такце в долині Ярлунг на північному сході Тибету, який започаткував державу Тибету. На частку Сонгцена Гампо випало завершення об'єднання Тибету, який став потужною державою, з якою доводилося зважати на Китай. Сонгцену приписують створення першого склепіння законів, а також заснування столиці Тибету – Лхаси. Головна заслуга цього царя була в тому, що йому судилося принести індійський буддизм у свою країну. Хоча, як пише Б. Кузнєцов, думка буддистів про поширення ДхармиСонгценом Гампо, що не підтверджується давніми документами). Дж. Туччі також вважає, що немає достатніх підстав, щоб «навіть про його сповідання даної релігії чи активну її підтримку» . Незважаючи на це, можна з упевненістю сказати, що у VII ст., а можливо і раніше, буддійські ченці вже проникали до Тибету.

Сонгцен Гампо

Те, що Сонгцен Гампо і частина знаті були прихильні до буддизму, викликало невдоволення аристократії, яка здебільшого складалася з прихильників релігії бон. Протистояння еліт тривало аж до IX ст., закінчившись переворотом, що призвів до руйнування країни та гонінь на буддизм. Для зміцнення своїх позицій Сонгцен Гампо уклав два династичні шлюби: з донькою китайського імператора династії Тан Тай Цзуна на ім'я Вень-чен (що говорить про військову міць Тибету, тому що китайські імператори тільки в крайніх випадках видавали дочок за царів-варварів), а також з дочкою непальського царя Амсувармана, Бхрікуті. Обидва подружжя були буддистками (тому традиція вважає, що саме вони звернули царя в буддизм) і згодом стали вважатися втіленнями зеленої та білої іпостасей. бодхісатви Тари. Вони привезли з собою велику кількість священних предметів, з яких найважливіший (привезений Вень-чен) – це золота статуя Будди ( Джово Йіжин Норбу), яка зараз вважається головною святинею Тибету і знаходиться в заснованому Сонгценом Гампо монастирі Джокханг у Лхасі.

Правління Сонгцена Гампо пов'язане також із появою тибетської писемності. Десь близько 632 р. цар посилає тринадцять тибетців до Кашміру, з яких повернувся тільки Тхонмі Самбхота в 647 р., привіз новий тибетський алфавіт і тибетську граматику, складену за зразком санскритської, і безліч перекладених буддійських текстів. У складанні алфавіту, що сходить до центральноіндійського (бенгальського) листа VI-VII ст., йому допомагав пандітДевавітсімхі. Слід зазначити, що існує думка про наявність у Тибеті писемності ще до VII ст. Б. Кузнєцов вважає (це підтверджують небуддійські джерела), що тибетці використовували «перський лист» (різновид арамейського (сирійського) алфавіту). Слід зазначити, що у загальноприйняту тибетську абетку включено кілька перських літер епохи Сасанідів (224-651 рр.) . Після повернення Тхонмі в Тибеті розпочалася діяльність з перекладу текстів Тибету. Помічниками Тхонмі Самбхоти були індійський брахманШанкара, непальський вчений Сіламанджу і китайський чернець Махадева Це.

За Сонгцена Тибет, завдяки своїй військовій могутності, значно розширив своє географічне положення. До 680 р. тибетці увійшли до китайської провінції Сичуань – Сході, в Кашгар, Кучу, Янгл-Гисар, тобто. Східний Туркестан – на північному сході, а також підійшли до кордону сучасної Монголії – на півночі. Ця експансія призвела до тісних контактів із центральноазіатськими буддійськими країнами. У правління Тиде-цукцен Меагцома (705-755) з Хотану до Тибету прибули буддійські ченці, яких цар гостинно прийняв. За подібну прихильність сановники Бала і Лана, прихильники релігії бон, здійснили невдалий замах на царського сина Тисондецена. Під час епідемії віспи, внаслідок якої померла цариця, ченців вигнали з Тибету в 740/741 р. . Мабуть, ченців звинуватили у цій катастрофі, у якій, мабуть, побачили кару за появу нової релігії та зрадництво стародавніх традицій.

Царювання Тисондецену

У правління Тисондецену (755-797), другого Дхарма-раджі, який вважається втіленням бодхісатви Манджушрі, починається «золоте століття» буддизму Тибету. Розповсюдження Дхарминабуло більш значних масштабів (зокрема, активно будувалися монастирі). Тисондецен також зробив спробу поширити нову віру як серед еліти, а й серед решти населення. Твердження в Тибеті нової релігії мало також політичне підґрунтя, т.к. в Центральній Азії буддизм мав міцні позиції, що сприяло б зміцненню центральної влади в районах Тибету. Хоча Тисондецен і називається Дхарма-раджей, є відомості, що він був схильний до мирських втіх, не бажаючи заробляти заслуги аскезою. Можливо, це пояснює його згоду на запрошення до Тибету саме Падмасамбхава, який не проповідував аскетичний спосіб життя.

Статуя Тисондецену в Самьє

Активне насадження нової віри природно призвело до зростання опору з боку бонської знаті. Антибуддійський рух очолив міністр царя Машан. Однак буддисти досягли його висилки. За іншою версією, він був живцем замурований у гробниці. Така розправа, мабуть, пояснювалося тим, що вбивати – гріх. Згодом з'явиться вчення про дхармапалах, охоронців віри, які жертвують своїм життям та кармоюза Дхарму. Буддист, який жертвує собою та своїм майбутнім блаженством заради сьогоднішньої перемоги Закону, гідний шанування. Йому дозволялося пролиття крові та багато іншого.

З Непалу було запрошено буддійського вченого Шантаракшита з монастиря-університету Наланди, але приїзд його викликав хвилювання (за переказами, він не зміг протистояти бонським демонам), і цар був змушений його просити залишити Тибет. Шантаракшита порадив царю запросити тантриста та мага Падмасамбхаву (« Лотонароджений») з царства Уддіана, який зміг би вразити демонів, що заважають поширенню буддизму. Падмасамбхаве приписують величезні заслуги поширення буддизму в Тибеті. Однак Дж. Туччі заявляє, що його роль була скромніша, і все, що стосується його особистості надто суперечливе. Слава його в Тибеті така велика, що його навіть називають другим Буддою. Особливо його шанують у «нереформованих», т.зв. «червоношапкових», школах. Якщо Шантаракшита поширював вчення класичне махаяни (мадх'ямака, йогачара), яка мабуть була чужа зі своїми філософськими тонкощами тибетцям, то Падмасамбхава вчив ваджраяни (« алмазна колісниця»), тантричної гілки буддизму, яка хоча б зовні нагадувала тибетцям їхню шаманську релігію. Щоб зрозуміти специфіку вчення Падмасамбхавы, на думку Кузнєцова, потрібно звернути увагу на релігійний стан Уддіяни, батьківщини Гуру Рінпоче (« Дорогоцінний Вчитель», як його прозвали тибетці). Уддіана розташовувалась у долині річки. Сват між територіями сучасного Афганістану та Індії (вчені не можуть точно визначити розташування Уддіана. Розкид думок – від Орісси в Індії до Центральної Азії). Тут стикалися між собою: буддизм, шиваїзм, іранські культи. Це зумовило появу нової форми буддизму з його вченнями про Абсолют і його прояви (аналог можна знайти в зороастризмі), про майбутнього рятівника ( Майтрейє), про Трьох Тілах Будди, заклинаннями демонів та ритуалами шанування різних божеств. Земні Будди стали розглядатись як прояви вічних небесних помічників Абсолюту, Бога.

Падмасамбхава

У 799 р. неподалік Лхаси був освячений відомий монастир Самье, «наріжний камінь» якого заклали Падмасамбхава і Шантаракшита. Символічно було те, що кожен із трьох поверхів будівлі був виконаний у різних стилях: перший – в індійському, другий – у тибетському, третій – у хотанському. Це може вказувати на три джерела буддизму Тибету. Примітно те, що на території монастиря було збудовано храми Сонця та Місяця, а також статуї бонських божеств. На думку Кузнєцова, це явище свідчить про прояв віротерпимості, але, здається, основним мотивом було прагнення вкласти у бонську «форму» буддійське тлумачення і цим не так примирити традиції, як асимілювати однієї іншу. І тут божества бона інтерпретувалися б як захисники буддійської віри ( дхармапали). Також «у написі Тисондецена згадується юндун, бонська свастика, та намчий- Закон небес, - характерні концепції бон».

За Тисондецена сталася така важлива для буддизму Тибету подія, як диспут в Самье. Буддійські впливи в Тибеті виходили з різних джерел. Індійська форма буддизму ( махаяна, ваджраяна) та китайська форма буддизму ( чань) мали своїх прихильників у Тибеті. Коли протиріччя з-поміж них стали граничними (доходило навіть до вбивств і самогубств ), настав час визначитися, яка форма істинна. Мотиви цього протиборства, на думку Дж. Туччі, були як духовними, а й політичними. Вони мали й «економічне підґрунтя, що має на увазі багаті дари монастирям» . Так, приблизно 790 р. відбувся диспут, у якому належало раз і назавжди визначити форму буддійської ортодоксії у Тибеті. Апологетом індійського буддизму виступає Камалашила, учень Шантаракшити, а представником китайського ( чань) - Хешан Махаяна.

Представимо позиції двох протиборчих сторін у наступній таблиці:

Хешан Махаяна

Камалашила

1. Пробудження та набуття стану Буддивідбувається миттєво. 2. Параміти немає цінності, вони лише земні чесноти (крім праджня—параміти), які удосконалюють кармуале не ведуть до пробудження. Потрібно подолати будь-яку кармічну активність ( і біла хмара і чорна хмара однаково затемнюють сонячне світло). 3. Головне в практиці – це споглядання, спрямоване на повну зупинку розумового процесу, та набуття « недумання»(Кит. у нянь), коли природа Буддирозкривається безперешкодно та миттєво.

1. Встав на шлях бодхісатви, повинен зійти по дев'яти ступенях удосконалення протягом трьох незмірних світових циклів за допомогою практики шести параміт(досконалостей). 2. Лише за допомогою накопичення мудрості та заслуг, виконуючи моральні розпорядження, можна досягти стану пробудження. 3. Подібний метод суто негативний, що не веде до пробудження.

Згідно з традиційними джерелами Тибету, перемогу здобув Камалашила, що призвело до заборони проповідей китайських буддистів. Незважаючи на це, чаньбув викорінений до X в., до гоніння на буддизм за царя Лангдарме . Однак, один документ Дуньхуана, який є джерелом древнішим, заявляє про перемогу Хешана. Після диспуту Камалашила, схоже, було вбито. Джерела Тибету звинувачують китайців, але швидше за все в цьому замішані бонські кола . У результаті Тибеті стверджується індійська форма буддизму школи Шантаракшиты. Цікаво відзначити, що вчення Хешана багато в чому близьке до тантричного вчення сиддхів(традиція Махамудра), в основі якого лежала концепція Татхагатагарбхі(«Наш власний Розум і є Будда»), і яке проповідував Падмасамбхава. Сідхіробили значний наголос на практику йоги та магії. Надалі у школах джонані дзогченідеї Хешана у змішанні з ідеями сиддхівотримали своє застосування. Школа нінгматакож ввібрала в себе певні аспекти чань, а Ньян Тиннедзін, прибічник Хешана, вважається ними одним із вчителів до сьогоднішнього дня. Вчення ж Шантаракшити та Камалашили значно різнилося і з навчанням сиддхів, і з чань. З цього можна зробити висновок, що суперечка була не між індійським та китайським буддизмом, а між двома підходами махаянидо Дхарме-Чернівського буддизму і тантризму, який поширився надалі і в Китаї, і в Тибеті. Можливо, перемога чернечого буддизму мала також політичні причини, т.к. він мав на увазі велику впорядкованість, що сприяло ефективному соціальному контролю. Згідно з ідеями Хешана, інтелектуальна та моральна сторона вчення необов'язкова і в деяких випадках навіть шкідлива. Тут поступове накопичення заслуг і світ стають незначними. Така інтерпретація шляху, мабуть, здалася небезпечною, оскільки вона, зрештою, могла б призвести до «індивідуалізації» духовного шляху, що загрожує існуванню сангхі(Общині) .

Гоніння царя Лангдарми

Протистояння всередині еліт (бонської та буддійської) призвело до усунення Тисондецена від влади в 797 році. Трон зайняв його син Муне-цемпо (797-799), якого спіткала так само нещаслива доля. Цар прагнув перерозподілити багатства країни, що влаштувало колись привілейовані верстви. В результаті, внаслідок змови помісної знаті, цар був ув'язнений своєю матір'ю. За іншими джерелами – отруєний нею через те, що взяв за дружину наложницю батька. Наступного царя, брата Муне-цемпо, було вбито сановником через два роки свого правління. На його місце сходить цар Ралпачан (817-839 (836)), третій та останній Дхарма-раджа, який активно почав підтримувати справу буддизму. Крім відкриття монастирів, Ралпачан відзначився літературною діяльністю та кодифікацією буддійського канону. Згодом він став вважатися втіленням бодхісатви Ваджрапані. За нього почали активно перекладатися буддійські тексти. У цій справі брали участь як індійські вчені- пандіти, так і тибетські лоцзави(перекладачі). Перевага надавалася не всім текстам. Ралпачан забороняв перекладати хінаянські тексти (крім текстів школи сарвастивада) і «таємні заклинання» (мабуть, група якихось тантричних текстів). Ралпачан став ченцем і всіляко підтримував діяльність монастирів. Він «вимагав, щоб кожна сім'я оплачувала сьому частину витрат, потрібних для утримання одного ченця» . Пробуддійська позиція царя викликала наростання потужного конфлікту між бонської знаті та буддистами. Почалися відверті образи ченців у Лхасі, що вимагало вжиття заходів. Ралпачан заборонив презирливо вказувати пальцем у бік ченців і ображати їх, за що наказав відрубувати пальці та виколювати очі. Зрештою, цар та його оточення було вбито, а на трон зійшов його брат Лангдарма, тибетський «Юліан відступник», правління якого розв'язало жорстокі гоніння на буддистів. Причини цього конфлікту підкріплювалися також недуховними причинами. Тибет VII-VIII ст. жив переважно за рахунок воєн, але після мирного договору 821 р. з Китаєм, експансія припинилася, при цьому буддійська громада вимагала великих витрат на будівництво та утримання храмів та монастирів. Це, звісно, ​​не влаштовувало бонську аристократію.

Щодо релігійної приналежності Лангдарми існує складність. Лише пізні джерела говорять про його відданість релігії бон. Згідно з деякими текстами, Лангдарма був залучений до брехні чотирма індійськими. брахманами. Є версія, що він потрапив під вплив Шиваїтських шкіл. Це, до речі, могло бути причиною збереження тантричної традиції країни під час гонінь. Враховуючи можливе вплив Шиваїту на бон (про що було сказано раніше), можна все-таки вважати Лангдарму бонцем.

Новий цар відновив привілеї бонської знаті, втрачені ними за царів-буддистів. Стара царська знать була потіснена, проте продовжувала правити в особі феодальних володарів у Західному Тибеті (Ман-юлі, Гузі, Пурангу), у Кхамі та Цанзі. Буддійська громада повністю втратила свою владу та майно. Її духовні інститути, бібліотеки та монастирі були зруйновані, а ченців під загрозою смерті змушували повернутися до мирського життя, змушували одружуватися, ставати мисливцями та м'ясниками, а також приймати релігію бон. Жорсткі гоніння тривали п'ять років, поки чернець на ім'я Палдордже із «співчуття» не вбив царя (842 р.). Справді, з погляду буддизму, своїм вчинком Палдордже здійснив подвиг співчуттяі самопожертви - він врятував царя від народження в гірших пеклах, не давши йому зробити ще більше злих справ, і заради Дхармиі Сангхіпогіршив свою карму, Здійснивши одне з «чорних діянь». Ця подія до сьогодні святкується в Тибеті. Тим не менш, буддизм майже століття залишався під забороною, що змусило буддистів бігти на околиці Тибету. Після повалення царя, Тибет розпався, що призвело до анархії та міжусобних війн. Подібна картина тривала близько ста п'ятдесяти років (об'єднання країни відбулося ще пізніше – XVII ст.).

Існує одна версія виникнення звичаю висувати мову під час зустрічі. За переказами гонитель буддизму цар Лангдарма був не тільки жахливий всередині, але зовні, маючи роги і чорну мову. Показуючи мову, людина демонструє відсутність поганих намірів та зв'язків із демонами та цим царем.

Стан буддизму в цей час був дуже плачевним. У монастирях, що залишилися, практично зникла традиція Винаї(чернечий статут), а монастирі стали місцем гуртожитку сімейного духовенства. Через втрату монастирями влади буддизм все більше відхилявся від класичної традиції. махаяни. Незважаючи на колишню інтенсивну проповідь Дхарми, За великим рахунком буддійської стала лише верхівка населення Тибету. Народні вірування були ще дуже сильні, тому відбувалося їхнє змішання з буддизмом. Під час гонінь багато прихильників тантрипродовжували практикувати під виглядом мирян, а відомий тантрист Нубчен Санг'є Йеше навіть узяв із царя обіцянку не шкодити тантристам та їхнім текстам. Так тантра, звільнившись від тиску монастирів, реалізовувалась у своїх найбільш лякаючих для чернечого буддизму формах. Йдеться про практику панчамакара, « п'яти МА»: ритуальне використання м'яса ( мамса), смажених зерен ( мудра), алкоголю ( мадра), риби ( мати), статевого сполучення ( майтхуна). Набули поширення груба магія та оргіастичні практики. Богам відбувалися підношення спермою, кров'ю та екскрементами. Зберігся лист Лха-Лами Чанчуп-ода, в якому висловлено протест проти подібних практик: «Тих, хто підносить м'ясо, кров і сечу Трьом Дорогоцінностям, слід пошкодувати, бо вони безперечно переродяться серед брудних демонів. Якби за допомогою такої практики можна було досягти стану Будди, тоді мисливець, рибалка та м'ясник також могли б досягти Просвітлення. Сільські баламути, залиште ваші запевнення в тому, що ви – послідовники Великої Колісниці (Махаяни), і дотримуйтесь чистого Вчення, викладеного у Тріпітаку!» .

У X ст. робилися спроби відродити буддійську традицію. Десь у 948 р. група ченців, відомих як «Шестеро з Уйя та Цанга», проголосили ренесанс Дхарми, але безуспішно . Наступна спроба відбулася у Західному Тибеті у провінції Арі (Ладак, Занскар, Пуран, Гуге). Колишній номінальний цар Тибету, який прийняв чернецтво, Хорде (чернече ім'я Ешей Од), відправив Рінчена Цзанпо (958-1055) та ще кількох ченців навчатися до Кашміру. Рінчен з пандитамипереклав безліч текстів, особливо йога-тантр, а також перевірив зроблені раніше переклади Тибету тантр. Також Рінчен Цанпо збудував 108 невеликих храмів. Так буддизм поширився всім Західному Тибету і навіть проник у бонську громаду. Наступне та остаточне відродження було пов'язане Атішем, який відкрив нову епоху буддизму в Тибеті.

Тибетика. Збірник статей . - СПб.: Євразія, 2003.

Сидоров З. Буддизм: історія, канони, культура. - М.: Дизайн. Інформація. Картографія: Астрель: АСТ, 2005.

Еліаде М. Історія віри та релігійних ідей. У 3 т. Т. 3. Від Магомета до Реформації. - М.: Критеріон, 2002.

Туччі Дж. Релігії Тибету. - СПб.: Євразія, 2005.

Реріх Ю.М. Буддизм та культурна єдність Азії. Збірник статей. М: Міжнародний Цент Реріхов, 2002.

Торчин Є.А. Введення у буддизм: Курс лекцій. - СПб.: Амфора, 2005.

Василенка Т.В. Тибет. Країна ченців та демонов. - М.: Віче, 2006.

Гой-лоцава Шоннупел. Синій літопис. Переклад з тибетської Ю.М. Реріха, переклад з англійської О.В. Альбеділя та Є.Ю. Харкова. - СПб.: Євразія, 2001.

Рей Р. Непорушні істини. - М: ТОВ «Видавництво АСТ»: ТОВ «Видавництво Астрель», 2004.

Давид-Неель А. . - СПб.: Видавництво «Андріїв та сини», 1993

Чогьял Намхай Норбу Рінпоче. Короткий огляд буддійських традицій Тибету

Еліаде М., Куліано І. Словник релігій, обрядів та вірувань

Намкай Норбу. Друнг, Деу та Бон. Традиції переказів, мови символів та бон у стародавньому Тибеті. - М: Лібріс, 1998.

Шардза Таші Гьялцен. Краплі серця Дхармакаї. Практика дзогчен традиції бон. -М: Лібріс, 1996.

Жарінов Семен

Здрастуйте, дорогі читачі – шукачі знань та істини!

Буддизм Тибету - одна з найпопулярніших, унікальних і неймовірно захоплюючих гілок буддійського вчення. Ця стаття розповість коротко про буддизм Тибету: як, коли і звідки він прийшов, які має напрямки, чим відрізняється в сучасних реаліях, а ще - хто такий Далай-лама і як його обирають.

Історія виникнення

Поступово слабшаючи на своїй історичній батьківщині – в Індії, у VII столітті буддизм почав перетікати прямісінько до Тибету, але укорінитися в цих краях йому вдалося далеко не відразу.

Його виникнення можна поділити на 3 етапи:

1. VII-IX століття

Тоді в Тибеті панувала корінна , що у перекладі означає «розспівувати», «начитувати». Її головними богами були Земля та Небо. Шаманізм процвітав, люди вірили в численних духів (духи озер, річок, гір) та злих бісів. Спеціально підготовлені люди - жерці - спілкувалися з цими духами: задобрювали одних і намагалися перемогти інших.

Релігія Бон існує в Тибеті й донині.

Поява буддистів у Тибеті змінила протягом обох релігій: буддійської та бонської. Запозичуючи одне в одного ідеї, вони сплелися воєдино, зародивши нову релігію – буддизм Тибету. То справді був своєрідний симбіоз індійської буддійської традиції з релігією Бон.

Однак у нової філософії були затяті противники, їм не подобався уклад життя місцевого населення. Один із них – Лангдарма, який правив у IX столітті і став ініціатором руху проти буддизму, який згодом йому вдалося викоренити на якийсь час.

2. XI-XII століття

Цей період – новий виток розвитку буддизму у Тибеті. Після недовгого протистояння крайнім послідовникам релігії Бон буддійська традиція міцно осіла в цих місцях, визначивши вектор їх подальшого культурного розвитку. Монастирі, де жили ченці, розрослися на всій території.

3. XIII-XIV століття

До цього моменту з'являлися нові школи. Кожна з них зароджуючись, посилювала свій вплив і потім змінювалася іншою. Спочатку найважливішим монастирем був Саскья та її школа – сакья. Могутність його підкріплювалася підтримкою імператорів Китаю династії Мін.

Однак навіть це не вберегло його від краху, і поступово ця течія була витіснена напрямком, або так званими «жовтошапочниками». Ця форма багатьом завдячує своєму засновнику - Дже Цонкапе. Реформатор виступав за повернення жорсткої моралі в монастирях, що призвело до централізації тибетської духовної влади.

Повноправним главою релігійної та світської влади країни ставали Панчен-лама (був втіленням Будди-Амі-таби) разом із Далай-ламою (був втіленням Авалокітешвари).

Основні школи

За кілька століть буддизм у Тибеті міцно укоренився: гармонійно з'єднався з існували там віросповіданнями, зрісся з місцевим менталітетом, ставши основною його релігією. З Індії було привезено рукописи, реліквії, з урахуванням великих монастирів формувалися буддійські школи, з'являлися ченці.

Серед усього різноманіття форм буддійського вчення найвпливовіші чотири школи:

• Гелуг- Найпоширеніший напрямок. Її послідовників називають "жовтошапочниками", тому що вони носять головні убори цього кольору. Саме ця школа явила світ Далай-ламу. Учні вивчають філософську працю, буддійську літературу, розвивають пам'ять, навчаються абсолютної концентрації. За підсумками навчання усі мають проходити атестацію, а рішення ухвалює спеціальна комісія. Ченці дають обітницю безшлюбності та повної тверезості.
• Каг'юд– школа, у центрі якої перебуває усна передача знань від вчителя до учня. Від неї відходять напрями чорношапочників та червоношапочників. У цьому вся відгалуженні передаються вчення про єдність жіночого початку з чоловічим, практики йоги, психотехніки, що допомагають відкрити у собі надздібності.
• Ньінгма- Вчення тантричної мудрості. В рамках неї з'явилася ануттара-йога-тантра, яка є практикою езотерики з декількох ступенів. Ченці можуть мандрувати світом, служачи поза монастирями. На сьогоднішній день ця школа представлена ​​вченням дзогчен, що допомагає звернутися до свідомості через невербальні зв'язки.
• Сакья– школа, що свого часу мала велике значення у становленні теократизму в державі Тибету. Основна думка цього напряму - мета шляху невід'ємна від самого шляху, що веде до звільнення, що вже існує у свідомості людини. Ченці цього напряму можуть одружуватися, заводити дітей.

Особливості буддизму Тибету

Тибетський буддизм сучасний європейський світ часто називає ламаїзмом, але це не зовсім вірно, тому що це поняття не розкриває, не охоплює повністю всіх особливостей цієї релігії, а лама може не бути ченцем. Це вчення зазнало багатьох змін, його ключові думки змінювалися з часом, але все ж таки основи залишилися непорушними і збереглися до теперішнього моменту.

На відміну від традиційного, буддизм Тибету внаслідок змішання з різними культурними традиціями місцевого населення величезне значення надає ритуалам. У ньому звичні для буддистів поняття змішалися з різноманітними магією, обрядами, ворожіннями. Вони проникали в життя будь-якої людини, так чи інакше пов'язаної з релігією: від ченців до звичайних мирян.

Буддійське вчення Тибету має власну мову, історичні манускрипти, різні практики і – що найхарактерніше – пантеон богів. Вшановуються боги різного рівня: Будда, святі, божества, особисті покровителі, бодхісаттви, божества, які можуть здолати злих духів, демонів.

Головна мета буддистської практики – всезнання та досягнення звільнення, нірвани. Тому велику роль відіграють взаємини «вчитель-учень». Монахи займаються медитацією, читають священні тексти, співають мантри, які доброта відома у світі. Їхня чеснота полягає також у здійсненні паломництв, поклонів та підношень.

Найвідоміша та найсильніша звертається до бодхісаттви Авалокітешварі та звучить солодкою піснею для буддиста: «Ом мані падме хум».

Дуже шанобливо і уважно саме ця буддійська філософія ставиться до смерті, тому що вважається, що можна досягти просвітління також при відході від цього життя. Цьому покликана навчити знаменита «Тибетська книга мертвих», яка описує ті стани, які переживає душа після смерті, допомогти їй протистояти кайданам, що притягають до сансари, і повністю звільнитися від страждань.

Над тілом померлого читається ця книга, де нагадуються кроки, які потрібно зробити душі на шляху визволення, а також наводяться мантри та молитви, щоб полегшити цей шлях.

Хто такий Далай-лама

Далай-лама – неймовірно важлива постать у культурі Тибету. Буквально цей титул перекладається як Лама-море або великий Лама. У всіх школах його шанують поряд з Буддою, Дхармою, Сангхой, адже він четверта коштовність, що поєднує всіх буддистів тибетського штибу і несе вчення у великий світ.

Ще 1639 р. Далай-лама став вершиною теократизму, поєднавши у собі духовну і світську владу, керував усією державою. Його влада ніколи не передавалася у спадок. Для вибору нової лами існує традиція тулку.

Вважається, що після смерті він добровільно перероджується. Панчен-лама разом з іншими наближеними вирушає на пошуки Далай-лами, що переродився. Вони шукають його серед хлопчиків, яких визначають за спеціальними ознаками, а потім перевіряють за допомогою свого роду «іспитів». Наприклад, з багатьох предметів хлопчикам пропонують вибрати речі самого лами.

У 1956 р. Китай напав на Тибет, а нинішній разом із тисячами послідовників та простих мешканців змушений був рятуватися втечею. Зараз багато хто з них живе в Індії, в Непалі.

Після окупації Тибету Китаєм поклоніння Далай-ламі суворо заборонено, лише за зберігання тибетцем його фотографій може бути жорстоке покарання.

Далай-лама XIV є важливою особистістю в сучасній світовій культурі: він удостоївся безлічі нагород, які говорять про ясність розуму та любові до людства, а 1989 був лауреатом Нобелівської премії миру.

Сучасний кінематограф представляє безліч різних фільмів, що оповідають про цікаве, насичене, місцями трагічного життя нинішнього Далай-лами. Найпопулярніші з них – «Кундун» Мартіна Скорсезе та «Далай-лама: Світанок/Захід» російського виробництва.

Висновок

На цьому ми сьогодні закінчимо. Дуже дякую за увагу, дорогі читачі!