Buddyzm tybetański - Encyklopedia buddyzmu. Krótko o buddyzmie tybetańskim - cudownym świecie tajemnic i zagadek oraz kultury chińskiej

V. P. Androsow

Na początku VII wieku. Obok wielkiej i starożytnej cywilizacji indyjskiej powstało państwo tybetańskie, które przez ponad dwa stulecia było największą siłą polityczną w Azji Środkowej. Powstaniu nowej władzy towarzyszyło rozprzestrzenianie się i umacnianie w niej buddyzmu. Do połowy IX wieku. W Tybecie położono podwaliny pod tę duchową organizację, która zaczęła determinować dalszy rozwój kultury aż do XX wieku. nie tylko dla ludów Wyżyny Tybetańskiej, Himalajów, ale także Mongolii (zewnętrznej i wewnętrznej), a także Buriatów, Kałmuków i Tuwanów zamieszkujących terytorium współczesnej Rosji.

Świadomy wybór Tybetańczyków buddyjskiej kultury Indii

Głównymi nauczycielami Tybetańczyków byli indyjscy buddyści różnych kierunków i szkół. Zarówno w odległej przeszłości, jak i dziś Indie i Tybet pod względem etnokulturowym reprezentują zupełnie różne społeczności historyczne. Różnice etnolingwistyczne pogłębiają cechy klimatyczne i geograficzne, które wpływają na życie codzienne, psychologię, pracę i inne aspekty życia. Niemniej jednak Tybetańczycy okazali się społeczeństwem, choć archaicznym, ale bardzo otwartym na postrzeganie obcej, specyficznie indyjskiej kultury, czerpiącej z niej pisarstwo, literaturę, naukę i religię.

Należy podkreślić, że wybór orientacji kulturowej i religii kraju był w pełni świadomy i konsekwentnie realizowany przez władzę centralną. Mieszkańcy górzystego kraju dobrze znali kulturę duchową ludów wschodniego Turkiestanu, który był częścią królestwa tybetańskiego, zachodnich Chin, Nepalu, Kaszmiru, Bhutanu, północno-wschodnich Indii - wszystkie te kraje przez długi czas były dopływami potężnego króla Tybetu i posiadały w swojej armii garnizony wojskowe.

W VII-VIII wieku. We wszystkich tych krajach buddyzm kwitł i dobrze współistniał z innymi wyznaniami. W Tybecie działało wielu misjonarzy buddyjskich z tych krajów, reprezentujących różnorodne sekty, szkoły i kierunki tej religii. Szczególnie aktywni byli kaznodzieje buddyzmu chińskiego, których misja i świątynia pojawiły się w stolicy Lhasie już w latach 40-tych. VII wiek Wydawałoby się, że pokrewieństwo etnolingwistyczne [Roerich 1961: 19] Tybetańczyków i Chińczyków (tybetański należy do grupy tybeto-birmańskiej rozległej rodziny języków chińsko-tybetańskich), wysoki poziom cywilizacji chińskiej, względna prostota zaadaptowanych już chińskich form buddyzmu, a także dynastyczne małżeństwa chińskich księżniczek z królami tybetańskimi miały maksymalnie ułatwić pracę chińskich misjonarzy.

Jednak wydarzenia zaczęły się rozwijać według innego scenariusza. Może się to wydawać dziwne, ale plemiona tybetańskie świadomie wybrały jako religię państwową najbardziej złożoną formę światowego buddyzmu ze wszystkich znanych - zarówno z punktu widzenia mitologii, rytuału, rytuału, jak i od strony praktyki jogiczno-medytacyjnej, filozoficznej teorie i doktryny etyczne. Mówimy o północnoindyjskiej synkretycznej jedności hinajany, mahajany i wadżrajany (tantryzmu buddyjskiego), która znalazła swój wyraz nie tylko w świeckiej, monastycznej kulturze, ale także w polityce państwa wczesnośredniowiecznych Indii.

Oczywiście postrzeganie właśnie takiego buddyzmu jest najtrudniejszą możliwą drogą dla kultury tybetańskiej. Niemniej jednak królowie tybetańscy najpierw wielokrotnie wysyłali swój lud do Indii na studia, następnie zapraszali na dwór mnichów hindusko-buddyjskich, przeznaczali fundusze ze skarbca na budowę buddyjskich świątyń i klasztorów, na utrzymanie szkół tłumaczy, na publikację dokumenty pisane odręcznie, a później drukowane do tłumaczeń kanon buddyjski z sanskrytu na tybetański itp. W rezultacie Tybet stał się opiekunem ogromnego buddyjskiego dziedzictwa pisanego, w tym takiego, które nie zachowało się w oryginale.

Aby zrozumieć, jak trudną pracę wykonali indyjscy nauczyciele i ich tybetańscy uczniowie, wystarczy porównać ją ze współczesną buddyzmem naukowym. Europejczycy od ponad dwóch stuleci studiują buddyzm, jego tradycje, praktyki, teksty, próbując napisać historię rozwoju jego doktryn, tłumaczyć jego dzieła na języki europejskie, jednak wciąż doświadczają ogromnych trudności w zrozumieniu realiów zarówno starożytnych, jak i i współczesny buddyzm. Dotyczy to szczególnie przekazywania znaczeń i znaczeń pojęć technicznych, kategorii, idei filozoficznych, zadań i procedur buddyjskiej praktyki kontemplacyjno-rytualnej itp.

Do chwili obecnej naukowcy dyskutują o zasadach przekładu, ich specyfice filologicznej i filozoficznej. Nawet „najmniejszy” z buddyjskich zbiorów kanonicznych, palijska Tipitaka, nie została jeszcze w pełni przetłumaczona na języki europejskie. Z kanonu tybetańskiego wykonano bardzo niewielką liczbę tłumaczeń, a jest to 108 tomów encyklopedycznego formatu „Słowo Buddy” (Kangyur) i 225 tomów komentarzy do „Słowa” (Tengyur) indyjskich autorów i inne teksty.

Jeśli jednak problem percepcji staje przed nosicielami rozwiniętej cywilizacji europejskiej, można sobie wyobrazić, jak skomplikowany wydawał się buddyzm nosicielom ideologii plemiennej i jak obcy był kapłanom Bon - szamanizmu tybetańskiego. Jednak Tybetańczycy stosunkowo szybko pokonali wszelkie przeszkody i weszli na drogę stworzenia kultury tekstowej (jednego ze szczytów ludzkości), w której książka buddyjska jest tematem świętym nawet dla niepiśmiennego człowieka, oraz opanowania wiedzy buddyjskiej w klasztorze jest najbardziej honorowym obowiązkiem przynajmniej jednego członka każdej rodziny rolników i pasterzy (patrz ciekawe opracowanie [Ogneva 1983]). Ciekawe, że w tym samym czasie buddyzm był aktywnie wprowadzany do Japonii na warunkach społeczno-politycznych i kulturowo-religijnych podobnych do tych w Tybecie [Meshcheryakov 1987; Meshcheryakov 1993]. Ale jak różne były wyniki tych dwóch procesów penetracji. Pośrednictwo japońskiego buddyzmu przez Chińczyków odegrało ważną rolę w ustaleniu różnic.

Pomimo obszerności tematu penetracji buddyzmu indyjskiego do Tybetu, główny nacisk w tej pracy położono na rozważenie jedynie pierwszych kroków buddyzmu w Himalajach oraz tego, jak miejscowa ludność i władcy postrzegali to najwyższe dziedzictwo duchowe. Najwyraźniej poziom postrzegania pewnych zjawisk obcej kultury, a także stopień „zgodności”, tj. „Adapowalność” i interpretowalność tych zjawisk są niezbędnymi warunkami dialogu międzykulturowego i w dużej mierze determinują charakter nawiązywanych relacji. Relacje te mogą ujawnić duchowe pokrewieństwa między, po pierwsze, braminizmem, hinduizmem i buddyzmem; po drugie, między religiami pogańskimi ludów autochtonicznych a buddyzmem, po trzecie, między taoizmem a buddyzmem. Jednak w wielu przypadkach ta wymuszona bliskość okazuje się napięta i nieprzyjemna dla wszystkich stron – jak na przykład wtedy, gdy judaizm, chrześcijaństwo i islam współistnieją w tym samym regionie (choć wywodzą się z tego samego korzenia, jak religie indyjskie) lub pogaństwo i chrześcijaństwo, islam i buddyzm.

W tym względzie niezwykle interesujące jest rozważenie strategii nosicieli kultury indyjskiej, która miała decydujący wpływ nie tylko na szerzenie religii, ale także na kształtowanie się mechanizmów przekazywania kultury. Inaczej trudno zrozumieć, dlaczego Tybetańczycy, w pewnym stopniu spokrewnieni etnicznie i językowo z Chińczykami i pozostający z nimi w stałym kontakcie, nie zaakceptowali rozwiniętej starożytnej kultury chińskiej, mimo długiego przebywania w polu jej wpływów. A powodem jest nie tylko to, że Tybetańczycy, którzy żyli w trudnych warunkach gór i pustyń, różnili się od plemion Han sposobem życia. W VII-VIII wieku Indie i Tybet nie miały ze sobą nic wspólnego – pod żadnym względem.

Powszechnie wiadomo, że społeczeństwa Wschodu są bardzo zazdrosne o tradycyjne formy życia wspólnotowego i związane z nimi systemy ideologiczne i kultowe. Dlatego każde przedsięwzięcie lub nowe przedsięwzięcie w obszarze kultury musi albo w jakiś sposób wyprzeć tradycyjną instytucję, albo włączyć ją w orbitę swojego funkcjonowania. Pod tym względem Tybet jest przykładem typowego społeczeństwa wschodniego. Od początków państwowości w VII w. aż do lat 50. XX w. Tybet aktywnie uczestniczył w życiu politycznym Azji Środkowej i Chin, a zarazem w stosunkach społeczno-gospodarczych, patriarchalnym sposobie życia, formach działalność produkcyjna, wyposażenie techniczne, itp. .d.

Jednocześnie konserwatyzm tych aspektów historycznej egzystencji Tybetańczyków nie przeszkodził innowacjom religijnym i historycznym, tworzeniu innego systemu religijnego, który rozszerzył swój wpływ na wszystkie aspekty społeczeństwa. Ponadto, w przeciwieństwie do systemu społeczno-gospodarczego, system religijny był wielokrotnie modernizowany; jego zasadnicze zmiany dotyczyły przede wszystkim stopnia udziału instytucji religijnych w budowaniu państwa, aż do przekazania władzy najwyższej w państwie w ręce hierarchów duchowych. .

O wybitnej roli religii buddyjskiej w kulturze tybetańskiej zadecydowało wiele czynników; Warunki do ich działania powstały w okresie dialogu międzykulturowego między Indiami a Tybetem od połowy VII do połowy XIII wieku. Tutaj ograniczymy się do analizy jedynie pierwszego etapu tego dialogu, który zakończył się kilkoma znaczącymi wydarzeniami poprzedzającymi panowanie tybetańskiego tsenpo (króla) Trisong Detsena (755–797), który w 781 r. ogłosił buddyzm religią państwową.

W przeciwieństwie do Tybetu, który osiągnął szczyt potęgi militarno-politycznej w VII – VIII w., liczne państwa-księstwa Hindustanu weszły w tym okresie w okres nieustannych wewnętrznych wojen. W wyniku tego ostatniego na początku VIII w. Regiony Sindh utraciły niezależność polityczną i kulturową, dostając się pod panowanie muzułmańskich Arabów, a od początku XI wieku z północy napływały hordy islamskich wojowników, którzy przechodzili od najazdów do podbojów, a już na początku XI w. W XIII wieku podbito całe północne i północno-wschodnie Indie.

Tolerancja, spokój i filantropia oraz poleganie na wewnętrznym samodoskonaleniu jednostek nie wzbudziły ani zrozumienia, ani szacunku zarówno wśród ówczesnych Hindusów, jak i muzułmanów. W pożodze ciągłych wojen wszystkie uniwersytety, klasztory i świątynie, klasztory, które były nie tylko podstawą kościelnej organizacji buddyzmu, ale także rdzeniem systemu reprodukcji kultury buddyjskiej Indii, zostały spalone i splądrowane. Istnienie klasztorów i świątyń buddyzmu zapewniło przede wszystkim prawo własności dużych ziem otrzymanych w darze od bogatych mecenasów i wyznawców. Dzięki temu klasztory stały się skarbnicami wartości materialnych i kulturowych zgromadzonych głównie w okresie rozkwitu buddyzmu w Indiach od IV do VII wieku oraz w państwie Palov (tj. na terenie dzisiejszego Biharu, Bengalu i niektórych przyległe grunty) – do połowy XII w.

Zmiana władzy panów feudalnych pozbawiła klasztory ich dawnych praw. Ostatni uniwersytet buddyjski w Indiach, Vikramashila, został splądrowany i zniszczony przez muzułmanów w 1203 roku. Wszyscy mnisi zostali zabici, a odręczne księgi spalono i zniszczono. VIII - XII wiek - to czas trwającego pół tysiąca lat exodusu nauczycieli i mnichów buddyjskich z Hindustanu, głównie do Himalajów i Tybetu, a także do Azji Południowej i Południowo-Wschodniej, czasem nawet drogą morską do Chin.

Wkład Songtsena Gampo i Thonmi Sambhoty w kształtowanie się kultury tybetańskiej

Pierwsza historyczna wiadomość o przenikaniu buddyzmu do tybetańskiego stanu górskiego zbiega się z panowaniem króla Songtsena Gampo (613–649). Wiceprezes Wasiliew i R. E. Pubajew wyrazili opinię na temat przenikania buddyzmu do Tybetu przed VII wiekiem, opierając się na tybetańska tradycja historyczna, której początki sięgają IV wieku [Pubaev 1981: 17, 187 – 188]. Żyjąc w otoczeniu kilku cywilizacji buddyjskich, Tybetańczycy mogli oczywiście wiedzieć o buddyzmie już wcześniej, ale prawdopodobnie równie dużo mogli wiedzieć o śiwizmie, wisznuizmie, taoizmie, konfucjanizmie i wielu pogańskich kultach sąsiednich plemion i ludów.

Historycznym znaczeniem przenikania religii jest prawdopodobnie pojawienie się jej potrzeby w konkretnym społeczeństwie lub państwie (na przykład jako ideologii jednoczącej różne plemiona i ludy), a także wyznawanie jej. To drugie polega na zapożyczeniu pewnego paradygmatu religijnego, na stworzeniu mechanizmu reprodukcji instytucji i relacji religijnych na lokalnym gruncie. Pierwsze kroki Tybetu w tym kierunku można ocenić dopiero za panowania Tsenpo Songtsena Gampo. Co więcej, nawet później, kiedy tybetańskie oddziały wojskowe i urzędnicy wysłanników Tsenpo przez dziesięciolecia mieszkali w podbitych miastach wśród ludności wyznającej buddyzm, nawet wtedy tybetańscy zdobywcy Turkiestanu Wschodniego w VII-VIII wieku nadal trzymali się tradycyjnych wierzeń. [Vorobyeva-Desyatovskaya 1992: 187 – 188].

Dopiero w VIII – IX wieku, po zwycięstwie buddyzmu indyjskiego w konfrontacji religijno-ideologicznej w środkowym Tybecie i na dworze królewskim, władze tybetańskie Turkiestanu Wschodniego, jak przekonująco pokazał M.I. Vorobyova-Desyatovskaya, przystąpiła do aktywnego wspierania buddyjskiego monastycyzmu i przydziału ziemi pod klasztory. Powstały wówczas szkoły tłumaczenia mahajany i innych tekstów buddyjskich na tybetański, zorganizowano przyjmowanie i umieszczanie mnichów-uchodźców z ośrodków buddyjskich Indii, Azji Środkowej, a nawet Chin [Tamże: 189-193], o czym świadczy najwcześniejsze rękopisy tybetańskie [Vorobyova –Desyatovskaya 1988: 329 – 333, 338, 346 – 348].

Pierwsze egzemplarze kronik pogodowych i kronik rodowodów królewskich w języku tybetańskim (dobrze znanym tradycji chińskiej) pojawiły się w klasztorach Turkiestanu Wschodniego i Dunhuang. Istnieją podstawy, by sądzić, że w VIII – IX wieku istniała inna tybetańska literatura historyczna w języku tybetańskim [Vostrikov 1962: 19 – 22, 51 – 52]. Rozwój właściwych tybetańskich gatunków historycznych możemy ocenić na podstawie dzieł, które przetrwały dopiero z XII – XIV wieku. Chociaż w nauce istnieją pewne problemy dotyczące historycznej wiarygodności danych z tych książek, a także rozbieżności chronologiczne (patrz na przykład), ale dla naszych celów nie są one tak ważne.

Według kronik historycznych tybetańskich uczonych Budona (1290 - 1364) - i Shonnubala (1392 - 1481) - król Songtsen Gampo doprowadził do zjednoczenia plemion tybetańskich pod jego rządami, zbudował fortecę w Lhasie, gdzie przeniósł stolicę Tybetu państwo. I już w 632 roku – w trzecim roku od początku swego panowania – wysłał do Indii (Kaszmir) grupę młodych Tybetańczyków pod wodzą dostojnika Thonmi Sambhota, aby otrzymali dobre wykształcenie. Pod okiem indyjskich mentorów studiowali sanskryt oraz zapoznawali się z dziełami buddyjskimi i pomnikami literatury. Wracając do ojczyzny, Tybetańczycy stworzyli własny język pisany, skompilowali podręczniki do gramatyki i wraz z zaproszonymi z Indii uczonymi buddyjskimi rozpoczęli tłumaczenie różnych dzieł indyjskich. Pierwszymi eksperymentami literackimi w języku tybetańskim były transkrypcje sutr buddyjskich.

Można wątpić w doniesienia tendencyjnych autorów buddyjskich, wiedząc, jakie potrzeby pisarskie odczuwała praca biurowa i struktura prawna młodego państwa tybetańskiego [Kychanov, Savitsky 1975: 34 – 35]. Jednakże niektóre fakty bezpośrednio lub pośrednio wskazują na wczesne zainteresowanie Tybetańczyków buddyzmem. W ten sposób najwyraźniej w VII wieku w Chotanie przygotowano tybetański przekład z sanskrytu oryginalnego zbioru Jataki i Avadana „Sutra o mądrości i głupocie”. [Sutra Mądrości 1978: 9; Vorobyeva-Desyatovskaya 1988: 332].

Co więcej, zapotrzebowanie na wiedzę buddyjską na dworze tybetańskim było stale podsycane przez dynastyczne małżeństwa Tsenpo i jego synów z księżniczkami z sąsiednich państw buddyjskich. Proces ten zapoczątkował także Songtsen Gampo, wśród którego kilku żon była zapewne nepalska księżniczka Bhrikuti i niewątpliwie chińska księżniczka Wen-cheng [Kychanov, Savitsky 1975: 36 – 38]. Ich pobyt zobowiązał władze do budowy świątyń dla posągów Buddów i bodhisattwów, a także innych relikwii buddyjskich przyniesionych ze sobą przez panny młode i żony [Pagsam-dzhonsan 1991: 216 – 217; Sankrityayan 1984: 18 – 20].

Naukowcy nie podzielają opinii kronikarzy tybetańskich (patrz np. [Bright Mirror 1961: 22 – 23]), że Songtsen Gampo przeszedł na buddyzm. Co więcej, naukowcy dowodzą, że Songtsen Gampo wyznawał starożytne wierzenia przedbuddyjskie. Wśród nich popularna była koncepcja boskiego króla, po którego śmierci odprawiano odpowiednie rytuały królewskie i składano krwawe ofiary.

Kroniki Dunhuang mówią, że sam Songtsen Gampo obiecał poświęcić co najmniej sto koni w przypadku śmierci oddanego ministra; Co więcej, krwawe rytuały istniały już w X – XI wieku [Kychanov, Savitsky 1975: 167]. Za tego króla i kolejnych składanie ofiar ze zwierząt było ważnym elementem obrzędów królewskich, a także stanowiło część strony rytualnej przy zawieraniu różnych aktów państwowych [tamże: 168 – 169; Bichurin 1833: 66].

Pomimo problematycznego charakteru ocen tej odległej epoki, w żadnym wypadku nie należy umniejszać dorobku Songtsena Gampo, Thonmi Sambhoty, a także indyjskich i tybetańskich współpracowników tego ostatniego. Zrobili ogromną ilość dla kultury ludu gór. Król Songtsen był również zobowiązany do uczestniczenia w rytuałach Bon (a nie po prostu tolerowania Bon, jak napisali średniowieczni historycy buddyjscy Tybetu). Możliwe, że w pierwszej stolicy świątyni Ramoche i innych, zbudowanej specjalnie dla świątyń buddyjskich – wizerunków Buddy Siakjamuniego, Buddy Akszobhji, Maitrei i Tary – odprawiano także rytuały Bon [Kychanov, Savitsky 1975: 169].

Fakt ten nie powinien dziwić. Co więcej, ma to znaczenie dla nowej kultury tybetańskiej, w której współistnienie dwóch systemów religijnych nadal wyrażało się w wymianie całych kompleksów rytualnych i mitologicznych. W okresie penetracji buddyzm działał nawet w zaawansowanym rytmie: tworząc węzły ideologiczne i organizacyjne systemu monastycznego, dążył do włączenia (a nie zmiany) istniejących zwyczajów i kultów.

W rzeczywistości Thonmi Sambhota jest pierwszą wybitną postacią kulturalną Tybetu. Skompilował osiem podręczników na temat pisma i gramatyki tybetańskiej oraz brał udział w tłumaczeniu takich sutr mahajany, jak Karanda-vyuha, Ratna-megha i innych. Stworzył także szkołę kształcącą piśmiennych urzędników, został pierwszym „ministrem edukacji i kultury” i był dyplomatą zręcznym w zawieraniu małżeństw między królem a księżniczkami nepalskimi i chińskimi. Po śmierci Songtsena Gampo Thonmi najwyraźniej przejął funkcję regenta.

Jeśli chodzi o to, gdzie studiował Thonmi (w Kaszmirze czy Nalandzie), u jakich nauczycieli i który z indyjskich systemów pisma stał się podstawą pisma tybetańskiego, opinie zarówno wśród autorów tybetańskich, jak i wśród tybetańskich uczonych są podzielone. Sam Thonmi napisał, że używał formy liter alfabetu Nagari używanej w Magadha (współczesny indyjski stan Bihar i przyległe tereny innych stanów). Jednak Budon uważał, że Thonmi studiował w Kaszmirze, a pierwszy alfabet tybetański przypominał pismo kaszmirskie Sharada.

Współcześni uczeni wymieniają wszelkiego rodzaju znane warianty pisma sanskryckiego. Stanowisko rosyjskich orientalistów J. Schmidta i M.I. wydaje się uzasadnione. Vorobyova-Desyatovskaya, którzy uważają, że pismo tybetańskie opierało się na wariancie Brahmi, o czym świadczą inskrypcje odkryte w jaskiniach Gaya, a także rękopisy z terenu Kaszmiru [Vorobyova-Desyatovskaya 1988: 31, 328, 336 – 338]. Ponieważ pismo brahmi było również powszechne w klasztorach Turkiestanu Wschodniego, oczywistym jest, że wybór go jako modelu pisma tybetańskiego był najkorzystniejszą opcją. Później, w VIII – XII wieku, kiedy buddyjskie rękopisy na liściach palmowych napływały do ​​Tybetu z różnych ośrodków kulturalnych Indii [tamże: 39 – 40], powstały inne systemy pisma. Z Brahmi pochodzi Deva-Nagari.

Najważniejsze, że Thonmi wzorował pismo fonetyczne, alfabet, naukę gramatyki i samą formę księgi na liściach palmowych i korze brzozy (pothi), przewiązanej nitką (sutra) [tamże: 36 – 41]. Wszystko to przejął od indyjskich nauczycieli i radykalnie różniło się to od pisma chińskiego i chińskiej księgi zwojów. Ułatwił tym samym zadanie wielu pokoleniom tłumaczy indyjskich i tybetańskich, a także autorów tybetańskich, dla których literatura sanskrycka stała się wysokim przykładem, artystyczną i naukową normą literatury. Język wczesnych ksiąg tybetańskich nazywa się sanskrytem lhaskim.

Jakie formy buddyzmu jako pierwsze przyjęto w Tybecie?

Pytanie, gdzie studiowali Tybetańczycy, nie jest wcale bezczynne, gdyż odpowiedź na nie powie badaczowi, z jakimi kierunkami, szkołami i formami buddyzmu mogliby się zapoznać Tybetańczycy w Indiach. Oczywiście Thonmi nie mogło ominąć Kaszmiru, głównego pośrednika między cywilizacjami Indii i Azji Środkowej, zarówno pod względem geograficznym, jak i handlowym i gospodarczym. Jednak teksty kultowe przywiezione przez Tybetańczyków z Indii świadczą o szczególnym wpływie Nalandy na poglądy religijne Thonmi Sambhoty.

Uniwersytet Klasztorny Nalanda, gdzie nauczali najlepsi nauczyciele mahajany, zyskał już sławę jako ośrodek nauki buddyjskiej. W tym samym czasie w latach 30. VII wieku słynny chiński mnich Xuan Zang (602 - 664) studiował zarówno w Kaszmirze, jak i Nalandzie, pozostawiając szczegółowy raport na temat indyjskiego systemu edukacji monastycznej, który rozpoczął się półtora wieku później być aktywnie wprowadzane w Tybecie.

Sądząc po sutrach mahajany przetłumaczonych przez Thonmiego, a także późniejszych źródłach tybetańskich, które jednomyślnie nazywają Songtsena Gampo „jedynym synem Awalokity, miłosiernym, który prowadził grzeszników na ścieżce wiary, patrona wszystkich żywych istot, wcielenia, patrona wiary” [Bright Mirror 1961: 22], z dużą dozą pewności można stwierdzić, że pierwszym kultem buddyjskim, który spodobał się Tybetańczykom z indyjskiej grupy Thonmi Sambhota i założonemu przez nich w Lhasie, był kult kult bodhisattwy współczucia Awalokiteśwary.

Rzeczywiście, później w legendach Tybet był śpiewany jako „święty kraj Awalokiteśwary”, którego inkarnacjami byli Songtsen Gampo i wszyscy Dalajlamowie, a także Karmapowie. Według mitów buddyjskich ze łez współczucia Awalokiteśwary pojawiła się Tara - „Zbawiciel” - jego duchowa żona. Tybetańczycy nazywają jej ziemskie wcielenia nepalskimi i chińskimi żonami Songtsen Gampo. Opinia współczesnego indyjskiego tybetologa Ramachandry Rao wydaje się niezwykle kontrowersyjna. Zebrał wiele dowodów z sanskryckiej literatury tantrycznej, że Tara jest „boginią gór”, „bóstwem północy”, a ponadto, że Nagardżuna jest jednym z siddhów, „doskonałych” mistrzów Wadżrajany, którzy pozostawił po sobie ogromną spuściznę pisemną i żył około VII – VIII wieku, – odkrył w Tybecie (Bhota) tekst rytualny „Ekajata-Tara”.

Cześć wielu form Tary jest szczególnie popularna w Diamentowym Pojeździe (Wadżrajanie) i to właśnie nauczyciele Nalandy opracowali wiele rytualnych podręczników (sadhan) dotyczących kultu Tary, zawierających elementy magii i czarów [tamże: 12 – 13]. Podczas wykopalisk w Nalandzie odnaleziono najwcześniejszy wizerunek Tary, na którym zapisano modlitwę z mantrą wołającą do niej: „Om tare tuttare ture svaha” oraz najwcześniejszą inskrypcję wzmiankującą Tarę [tamże: 14; Rao 2002: 144].

Tybet na początku podróży

do moralności buddyjskiej

Aby zrozumieć tę kwestię, przydatne i konieczne jest zapoznanie się z treścią bardzo wczesnej karty buddyjskiej dla świeckich Tybetańczyków. Umożliwi to przedstawienie wstępnych wymagań dotyczących moralności i światopoglądu mieszkańców gór, którzy zamierzają podążać za naukami Buddy. Tradycyjnie uważa się, że te dwadzieścia zasad zostało opracowanych przez Thonmi Sambhotę wraz ze swoimi indyjskimi mentorami, a Songtsen Gampo zobowiązał ich do stosowania [ Li Jakiś ‑ che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) szukać schronienia w Buddzie, Dharmie i Sandze;

2) stale praktykować Dharmę;

3) okazuj szacunek swoim rodzicom;

4) świadczyć o swoim szacunku dla starszych i starszych;

5) pomagać sąsiadom i bezbronnym;

6) doskonalenie zdolności umysłowych;

7) obserwować i przyjmować zachowanie tych, którzy są życzliwi, mądrzy i przewyższają innych dobrymi cechami;

8) nie popadaj w skrajności w odniesieniu do jedzenia, a także w przejawach osobowości;

9) nie żywić wobec nikogo zawiści ani złych zamiarów;

10) nie zapominaj o przysługach, jakie inni ci wyświadczyli;

11) nie zapominaj o terminowej spłacie długów;

12) nie wtrącaj się w sprawy innych, dopóki oni nie zwrócą się do Ciebie o pomoc;

13) postępuj zgodnie z prawem przyczyny i skutku i wstydź się czynić zło;

14) być odpowiedzialnym i skutecznym w ważnych i prawych osiągnięciach;

15) nie uciekać się do środków zabronionych i nieuczciwych;

16) kto zabija, zasługuje na śmierć;

17) kradnący ma obowiązek nie tylko zwrócić skradziony towar, ale także zapłacić ośmiokrotność ceny skradzionego towaru;

18) winnego cudzołóstwa należy pozbawić niektórych członków i wygnać;

19) starać się pomagać bliskim i przyjaciołom, nie myśląc o korzyściach osobistych;

20) szczerze módl się do bóstwa (prosząc go o radę), gdy nie jesteś pewien poprawności swojego planu.

Dla badacza kultur i religii zaznajomionych z buddyzmem tekst ten jest niezwykle interesujący i odkrywczy. Można śmiało stwierdzić, że ten kodeks moralny adresowany jest do osób całkowicie nie znających nauk buddyjskich, a zwłaszcza mahajany, którymi byli Tybetańczycy w VII – pierwszej połowie VIII wieku. Jest skomponowany dość subtelnie, z zachowaniem miary i należytego uwzględnienia możliwości percepcji archaicznej świadomości plemiennej.

Jedynie punkty 1, 2, 5, 9 i 13 listy można zaliczyć do stanowisk buddyjskich. Co więcej, praktykowanie Nauk buddyjskich, ogłoszonych w drugiej regule, polega na przestrzeganiu osiemnastu zasad, które za nimi podążają, z których większość to normy rodzinne i pokrewieństwa życia społecznego z ukrytymi do nich ideami buddyjskimi.

Zatem wzorami do naśladowania nie są epiccy i legendarni bohaterowie plemion, nawet ich żyjący przywódcy-następcy, ale życzliwi, mądrzy i dobroczynni ludzie (7). Podstawowa buddyjska idea środka, polegająca na unikaniu skrajności w poszukiwaniu Ścieżki zbawienia, jest interpretowana jeszcze jaśniej i prościej niż w pierwszym kazaniu Buddy Siakjamuniego – „obracanie kołem Nauki” 1. W kodzie Songtsena „środek” oznacza równe, spokojne zachowanie jednostki powstrzymującej się zarówno od obżarstwa, jak i postu – (8).

Thonmi Sambhota i król Songtsen nie uważali za możliwe włączenie do rozpatrywanego statutu pięciu niezmiennych praw buddyjskich obowiązujących każdego: „nie będziesz zabijał”, „nie będziesz kradł”, „nie będziesz cudzołożył”, „będziesz cudzołożył”. nie kłam” i „nie będziesz się upijać”, choć pierwsze trzy z nich podane są (16–18), ale w formie, której nie można nazwać zgodną z etyką buddyjską. Najwyraźniej absolutny autorytet moralny ideałów buddyjskich był niemożliwy w ówczesnym społeczeństwie tybetańskim. Jeśli chodzi o zasadę 10, można ją uważać jedynie za „częściowo buddyjską”, ponieważ nie ma ona zastosowania do wszystkich żywych istot, jak zawsze nauczali duchowi nauczyciele buddyzmu.

Zasada 19 nie odpowiadała ideom mahajany starożytnych Indii. Na przykład w II–III w. Nagardżuna Madhjamik (święta osoba – Bodhisattwa dla Tybetańczyków) napisał w „Instrukcji dla króla zwanej Cennymi wersetami” (Ratna Avali Raja Parikatha, IV, 32):

Szczególnie trzeba doświadczyć współczucia

do złoczyńców

Ci, którzy dopuścili się poważnych przestępstw,

Bo u wielkich jednostek (maha-atma)

To upadli budzą współczucie.

(Tei inne rady dla królów zob.: [Androsov 1990: 145–159; Androsow 2000: 229]).

Tak wzniosłe ideały duchowe najwyraźniej były nadal niedostępne dla Tybetańczyków. Trudno powiedzieć, w jakim stopniu mogły zostać dostrzeżone i zrozumiane nawet przez Songtsena Gampo i jego Ministra „Edukacji i Kultury” Thonmi Sambhotę. Wydaje się, że wprowadzone przez nich dwadzieścia zasad to prawdziwe maksimum możliwej wówczas transformacji archaicznej świadomości. Był to maksymalny poziom przychylnej akceptacji innej kultury, która w przeciwnym razie mogłaby zostać odrzucona jako „obcy wpływ”. Ta kompromisowa lista zasad uczyniła buddyzm zjawiskiem znanym Tybetańczykom, ponieważ w tym przedstawieniu wysokie Nauczanie różniło się nieco od zwykłych poglądów mieszkańców górzystego kraju.

Tutaj w pełni podpisuję się z przemyślaną opinią niemieckiego tybetologa H. Hofmanna, że ​​król wprowadził Tybetańczykom nie tyle buddyzm, co wyższe wartości i normy kulturowe, dążąc do rozwoju własnego narodu [ Hoffmanna 1950: 215].

W procesie przenikania buddyzmu do Tybetu Kaszmir odegrał znaczącą rolę. Zachowało się wiele nazwisk uczonych kaszmirskich (panditów), którzy przybyli do Tybetu za czasów Songtsena Gampo i stuleci kolejnych, uczestnicząc w działalności tłumaczeniowej i dydaktycznej [ Chosla 1972: 143–155]. Chociaż Tybetańczycy również studiowali w Nalandzie [ Mookerji 1974: 5 74], mimo to Kaszmir, posiadający bogate doświadczenie w pośrednictwie między cywilizacjami Indii i Azji Środkowej, ze względu na swoje szczególne położenie geograficzne, wniósł ogromny wkład w ukształtowanie kultury tybetańskiej, także w epoce przedbuddyjskiej.

Bon i przedbuddyjski

Religia tybetańska. W kwestii pochodzenia obligacji

Zadanie określenia przedbuddyjskich poglądów religijnych i ideologicznych Tybetańczyków jest niezwykle trudne. Wiadomo, że ogólna nazwa ich religii plemiennej to Bon 2. Nadal funkcjonuje w Tybecie i Himalajach jako funkcjonująca instytucja religijna posiadająca własne świątynie, klasztory, duchowieństwo, pisany zbiór świętych tekstów, regularne czynności rytualne itp. [Roerich 1967: 57–0; Roericha 1982: 225 i nast.].

Zbiory literatury sakralnej Bon są niesamowite. Ich spuścizna pisana pod względem ilości przewyższa klasyczne zbiory kanonu buddyzmu tybetańskiego, ale jest porównywalna ze zbiorem świętych tekstów Ningmy, najstarszej szkoły buddyzmu tybetańskiego. Zabytkami literatury Bon jest nie tylko jej kolosalny kanon, podzielony według modelu buddyjskiego na Kangjur i Tengjur, ale także ludowa epopeja o królu Kesarze (Geseriada) w 16 rękopiśmiennych tomach, które w Tybecie pełnią tę samą funkcję religijną co Mahabharata w Indiach i „Ramajana”. Ponadto niektóre pieśni ludowe, a także podręczniki wykonywania magicznych rytuałów, księgi zaklęć i czarów opracowane przez kapłanów, stały się w Bon święte.

Zbiór sakralny Bon ma kilka wydań i wersji. W ten sposób Jurij Roerich odkrył w Tybecie dwa kompletne zbiory rękopisów, składające się ze 140 tomów Kangjur, które opisywały życie, czyny i nauki założyciela Bon Shenraba. Znalazł także Bon Tengjur w 160 tomach zawierających interpretacje tantr Kangjur odkrytych przez Szenraba Zbawiciela, a także prezentacje niektórych podstawowych tematów nauk Bon [Roerich 1967: 61–63].

Wybitny współczesny tybetolog, Norweg P. Kverne, pisze, że we wschodnim Tybecie, a także w Amdo, od XIX wieku. Drukowane są kompletne zbiory pism Bon. Ten, który bada, składa się z 306 tomów: 175 – Kangyur i 131 – Tengyur [ Kwaerne 1974: 19−25].

Jednak informacje o jej własnych początkach w tej tradycji religijnej są tak mocno zmitologizowane i przedstawione w tak sprzeczny sposób (i wyraźnie naśladując wzorce buddyjskie), że niezwykle trudno jest wydobyć ziarna prawdziwej historii z tego ogromnego, ale późnego dziedzictwa. W odróżnieniu od innych plemiennych kompleksów mitologicznych i rytualnych Bon okazał się zdolny do rozwoju, stworzenia systemu religijnego mniej lub bardziej niezależnego od buddyzmu. Jednak tę systematyczność nabył już w bezpośrednim kontakcie z buddyzmem.

Co więcej, Bon zaczął systematyzować swoje pisane dziedzictwo później niż cokolwiek innego. Stało się to równolegle z kompilacją kanonu buddyzmu tybetańskiego. Tak więc dwanaście tomów Zijid, zawierających opis życia, ścieżki duchowej i nauk założyciela Bon Szenrab, powstało dopiero pod koniec XIV wieku. i są uważane za główną część Bon Kanjur [ Snellgrove, 1967, 3−4].

Informacje o wierzeniach przedbuddyjskich i wczesnym Bon („królewskim” okresie historii Tybetu) zawarte są w różnych historycznych księgach lamów buddyjskich, m.in. w Dunhuang. Badanie tego zagadnienia dodatkowo komplikuje fakt, że według źródeł tybetańskich Bon nie jest autochtonicznymi wierzeniami plemion Qiang i plemion z nimi spokrewnionych, ale religią, która również „przybyła” z Zachodu, podobnie jak buddyzm [Kychanov, Savitsky 1975: 166; Pubajew 1981: 161–164; Gumilow 1996: 219, 283–287].

Źródła podają, że po zamordowaniu mieczem legendarnego króla Driguma Tybetańczycy, nie znający odpowiednich obrzędów pogrzebowych, zaprosili księży z Gilgit i Shanshung. Byli wyznawcami Szenraba i wzbogacali lokalne kulty ceremoniami pogrzebowymi, rytuałami królewskimi, kompleksem mitologicznym ich założyciela, trzyczęściowym kosmologicznym obrazem wszechświata, składającym się ze sfer nieba, powietrza i ziemi (Qiang najprawdopodobniej wyznawał dwuczęściowy podział wszechświata na „górę” i „dół”) oraz inne innowacje.

Prawdopodobnie takie połączenie religijne, które wyraźnie odzwierciedla społeczno-historyczne procesy zjednoczenia plemion zachodniego i południowego Tybetu, doprowadziło do podziału duchowieństwa Bon na dwie duże klasy. Niektórzy nazywani są bonpo, czyli „zaklinaczami duchów”, a inni – shen, którzy „wiedzieli, jak oddawać cześć bogom, oswajać demony i potrafić wykonywać rytuał oczyszczenia paleniska”.

Jeśli chodzi o pochodzenie Bon i jego wczesną historię, istnieje wiele wersji zarówno wśród dawnych historyków tybetańskich, jak i współczesnych uczonych. Na przykład tybetański Sumpa Khenpo (1704–1788), duński naukowiec E. Haar i R. E. Pubaev, podążając za wczesną tybetańsko-buddyjską tradycją historyczną, uznali za konieczne rozróżnienie między tybetańską religią Do-Bon a religią przed-buddyjską Buddyjski Bon.

Po pierwsze, wyznawcy tych dwóch systemów kultowych grzebali zmarłych na różne sposoby: pierwszy wrzucał zwłoki do rzeki, drugi składał je do grobowca i zamykając go, rytualnie oddzielał świat żywych od świata umarłych . Po drugie, te dwie religie miały zupełnie odmienne światopoglądy, różniące się kosmogenezą, poglądami na temat pochodzenia Tybetańczyków i władzy królewskiej itp. Tak więc, według idei Do-Bon, król zstąpił z nieba na linie, a kapłani Bonpo wierzyli, że pierwszy król Tybetu należał do wielkiej indyjskiej dynastii boskiego pochodzenia [Pagsam Johnsan 1991: 11–17; Pubajew 1981: 153–167].

Średniowieczni historycy tybetańscy wyznający to przekonanie uważali bon za odmianę indyjskiego śiwaizmu .

Prawdopodobnie stanowisko największego niemieckiego tybetologa H. Hofmanna, podzielane przez wielu badaczy, w tym N.L. Żukowską, jest wprost sprzeczne z powyższą opinią. „Pierwotnie Bon był narodowo-tybetańską manifestacją starożytnej animistyczno-szamańskiej religijności, która dominowała w umysłach nie tylko na rozległej Syberii, ale także w całej Azji Środkowej, wschodnim i zachodnim Turkiestanie, Mongolii, Mandżurii, Płaskowyżu Tybetańskim, a nawet Chinach. Ten typ religijności rozprzestrzenił się dalej - do Iranu, przynajmniej do jego wschodniej części, i chciałbym zaznaczyć, że ogłoszenie Zoroastra było również spowodowane szamanizmem, ale nie spodziewam się, że ta druga opinia zwycięży. .

W drugiej swojej książce H. Hoffman szczegółowo bada źródła, rytuały, historię, przedbuddyjską naturę religijną Bon, a także zauważalne w nim starożytne cechy animizmu i szamanizmu, które upodabniają go do współczesnych wierzeń ludowych Syberii. Autor dochodzi do wniosku, że nie można mówić o jakimkolwiek sprowadzeniu (ani z Indii, ani z Iranu) Bon do Tybetu, gdyż jest to najstarsza prymitywna religia Qiang i innych plemion tego górzystego kraju. Pomysł sprowadzenia Bon z Zachodu był późnym zapożyczeniem, kiedy spisana tradycja Bon wykorzystywała buddyjską naukę historyczną jako model [ Hoffmanna 1950: 210–211].

Szczególne miejsce zajmuje stanowisko Yu. N. Roericha, który widział w Bon „złożoną doktrynę, w której zmieszały się starożytne formy idei szamańskich starożytnej Azji z poglądami i praktykami deifikacji natury prymitywnej populacji północno-zachodniej. Indie. Nie można jeszcze jednoznacznie rozstrzygnąć, czy ten prymitywny kult ma swoje korzenie w starożytności indoeuropejskiej, czy też, jak jestem skłonny sądzić, w ludności przedaryjskiej. [Roerich 1967: 58]. Kwestię elementów indoeurazjatyckich w religii Bon rozwinął szczegółowo w swoich pracach S. Hummel .

Powyższy krótki przegląd historiograficzny wyraźnie ukazuje niespójność i różnorodność możliwych interpretacji przedbuddyjskiej sytuacji religijnej w Tybecie (właśnie ze względu na stronniczość późniejszych źródeł). Jednakże żaden z czołowych badaczy w Europie, Rosji, Indiach czy Tybecie nie podaje żadnych argumentów na rzecz chińskiego wpływu na przedbuddyjską kulturę Tybetu.

Wpływ chiński

i chińska kultura

Plemiona tybetańskie pozostawały w stale napiętych stosunkach politycznych z Chinami. Tybet znajdował się zawsze pod presją i był obiektem ciągłej ekspansji Cesarstwa Chińskiego. Chociaż Tybetańczycy – autorzy średniowiecznych traktatów – albo milczą na temat kontaktów z Chinami, albo wypowiadają się negatywnie na temat stosunków z nimi, nie powinno to przysłaniać najważniejszej rzeczy: istniały wpływy chińskie, ale miały one szczególny charakter. Chiny wywarły wpływ na Tybet oraz różne aspekty życia społecznego i państwowego Tybetańczyków. Jednak siła tego oddziaływania była ujemna, tj. Już sama obecność Chin „w sąsiedztwie” zachęcała Tybetańczyków do stworzenia potęgi i kultury zdolnej przeciwstawić się cywilizacji chińskiej, co oczywiście nie było częścią jej planów.

Potwierdzeniem tej tezy mogą być wydarzenia polityczne. Jednym z powodów zjednoczenia plemion tybetańskich był wymuszony opór wobec zajęcia przez Chińczyków historycznej ojczyzny Tybetańczyków w Amdo i Kham. Podobna sytuacja rozwinęła się w kulturze Tybetu, w której wyraźnie widoczna jest jego świadoma antywschodnia, antychińska orientacja, a wręcz przeciwnie, gotowość do dostrzegania zachodnich trendów w religii i ideologii, w literaturze i sztuce.

W pewnym sensie wątki wyższości Tybetańczyków nad Chińczykami w różnych obszarach, nieustannie rozgrywające się w tradycji historycznej i literackiej Tybetu, mają charakter orientacyjny. Zdają się one potwierdzać i legitymizować słuszność antychińskiego wyboru cywilizacji tybetańskiej. Historyczne opisy panowania Songtsena Gampo „ubarwiają” nie tylko epizody uczenia się przez Tybetańczyków pisania, buddyzmu itp. od Hindusów, ale także zwycięstwa wojsk tybetańskich na wschodzie, których kulminacją były długie swatanie i właściwie przymusowe małżeństwa króla tybetańskiego chińskiej księżniczce. Ten ostatni jest przedstawiany w tekstach jako triumf Tybetu i upokorzenie Imperium Tang [Kychanov, Savitsky 1978: 35–37], Zobacz też .

W tych warunkach narosłe wśród Tybetańczyków mitologiczne przekonanie, że wszystkiego dobrego i korzystnego dla Tybetu można oczekiwać jedynie od Zachodu, wydaje się całkiem naturalne. Prawdopodobnie dlatego pierwszym buddyjskim kultem Tybetu był kult Amitabhy – Buddy zachodniego raju Sukhavati, a także jego Bodhisattwy Awalokiteśwary, który kierując się współczuciem i miłosierdziem, pomaga ludziom znaleźć ten raj. Przed buddyzmem z Zachodu przybył także prorok Bon Szenrab.

Amitabha i Awalokiteśwara

w Tybecie

Ważne informacje znajdują się w źródłach chińskich, które podają, że „w roku 649 nowy chiński cesarz Kao-tsun, będący zagorzałym zwolennikiem buddyzmu, nadał Songtsenowi Gampo tytuł Pao-wan. W chińskim buddyzmie „Pao-wang” („Drogocenny Król” lub „Klejnotowy Król buddyzmu”) jest epitetem określającym władcę Zachodu, a także wydaje się być tytułem Buddy Amitabhy, którego niebiański region został wyobrażony być na zachodzie, patrząc z Chin. Co więcej, wiadomo, że Songtsen Gampo był utożsamiany z Amitabhą już w bardzo wczesnych czasach. Wydaje się prawdopodobne, że buddyzm tybetański powstał jako religia dworu królewskiego, preferowana przez chińskie i nepalskie księżniczki oraz ich towarzyszkę, a także ambasady, kupców i niektórych ministrów. [ Beckwitha 1987: 25–26].

W przypisie do ostatniego zdania amerykański uczony pisze: „Kapelusz posągu Songtsena Gampo w Lhasie przedstawia Amitabhę. Zastanawiam się, czy identyfikacja ta mogła być jednym ze źródeł późniejszej identyfikacji króla z emanacją Amitabhy – Bodhisattwy Awalokiteśwary, którego w późnym średniowieczu uważano za patrona Tybetu.” [Tamto samo: 26, przyp. 73].

W odniesieniu do tego ostatniego należy zauważyć, że chociaż Amitabha i Awalokiteśwara należą do tego samego kultu, tego samego kręgu idei i powiązanych z nimi cykli sutr mahajany, to jednak ich interpretacje w Indiach (a następnie w Tybecie) i Chinach wcale nie są zbieżne . W Indiach, zwłaszcza w okresie przed wadżrajanem (tj. do około VI – VII wieku), podporządkowanie bodhisattwów buddom jest względne. Co więcej, najwyżsi Bodhisattwowie mają równoważne zdolności i moc Buddom i są równie szanowani, a Awalokiteśwara nazywany jest „twórcą Buddy” (buddha kara), ponieważ pomaga innym osiągnąć Stan Buddy, pozostając na zawsze Bodhisattwą . Nagarjuna Madhyamik w trzecim z „Czterech hymnów do Buddów” („Chatuh-stava” III, 31) nazywa Bodhisattwów „niezrównanymi władcami świata” (loka natha) .

Pod rządami Songtsena Gampo i jego doradcy Thonmi Sambhoty głównym tekstem buddyjskim była Sutra Karanda-vyuha przetłumaczona na język tybetański. To starożytne dzieło mahajany poświęcone jest niemal wyłącznie Awalokiteśwarze, który pojawił się albo jako Budda, albo jako jeden z hinduskich bogów – Brahma, Indra, Śiwa.

„Karanda-vyuha” jest niezwykle nasycona treściami mitologicznymi i opowieściami o cudach dokonanych przez Awalokiteśwarę. Nie zawiera absolutnie żadnych fragmentów polemicznych, tak charakterystycznych dla sutr buddyjskich. Autorzy nie dyskutują tutaj z ideami hinduistycznymi, dżinistycznymi czy buddyjskimi głoszonymi przez rywali mahajany.

Wybór tego tekstu był być może najbardziej odpowiedni do przełożenia idei mahajany na środowisko kulturowe Tybetańczyków zaznajomionych z religiami kaszmirskimi. Ideologiczne oprawa sutry jest również korzystna misyjnie, pozwala na włączenie do wielbicieli Bodhisattwy Awalokiteśwary osób i istot dowolnej religii oraz utożsamianie Go z Śiwą w niektórych funkcjach, przede wszystkim kosmologicznych.

Chiński kult Amitabhy, którego początki sięgają szkoły „Czystej Krainy” (jing tu), czyli „Zachodniego Raju”, założonej przez Hui Yuana (334–417), opierał się na cyklu sutr „Sukhavati-vyuha” i „Amitayur Dhyana Sutra” (patrz .translations , I ). W tekstach tych rola Awalokiteśwary jest prawie niewidoczna – dopiero w ostatniej sutrze jest on wymieniany wśród obiektów medytacji. Bodhisattwa ten zyskał znacznie większą popularność w „ludowym” buddyzmie Chin w V – VI wieku, gdzie nazywano go Guan Yin (lub Guan-shi-yin) [Ermakow 1993: 373–384].

Wizerunek Awalokiteśwary doczekał się dalszego rozwoju doktrynalnego w szkole Tiantai, założonej w VI wieku. i opiera się na „Sutrze Lotosu” („Saddharma-pundarika”), której jeden z rozdziałów jest w całości poświęcony tej postaci (patrz rosyjskie tłumaczenie z chińskiego [Lotosowa Sutra 1998: 282–288]). Według ekspertów faktyczny kult Awalokiteśwary – Guan Yin – powstał w Chinach później. W tym kulcie płeć Bodhisattwy została zmieniona na żeńską, a ta kobieca hipostaza nabyła funkcje bogini miłosierdzia, patronki porodu, której nie było wśród 32 wizerunków indyjskiego Awalokiteśwary [Mity , 1991, tom. I: 23–24, 338–339; Plaeschkego 1970: 108–118; Williamsa 1989: 231– 234].

Tym samym krąg chińskiej żony Songtsena Gampo mógł zaakceptować kult Awalokiteśwary, ustanowiony już przez Thonmi i indyjskich nauczycieli. Kult ten i jego centralny obraz zostały namalowane w Tybecie w nowych barwach, powstały tu nowe legendy, m.in. o cudownym pojawieniu się „Karanda-vyuha” w Tybecie na długo przed VII w. oraz o duchowym związku Awalokiteśwary z królem Songtsenem Gampo [Kychanov, Savitsky 1978: 199–205]. Awalokiteśwara inkarnował się jako Songtsen Gampo i dlatego żony tego ostatniego zostały włączone do ich wspólnego kultu: nepalska została Błękitną Tarą, a chińska Białą Tarą [Tamto samo: 38].

To prawda, że ​​​​w przypadku nepalskiej żony istnieją pewne rozbieżności w źródłach i wątpliwości wśród naukowców: czy jej wizerunek nie jest późniejszą legendą? J. Tucci poświęcił żonom Songtsena Gampo osobną pracę, w której ukazał doktrynalną zależność wizerunku Awalokiteśwary Kvasarpany, utożsamianego z królem, z jego dwoma boskimi przyjaciółmi: Shyamą, czyli White, Tarą – chińską księżniczką i Bhrikuti, czyli Green, not Blue, Tara – nepalska księżniczka .

W zasadzie w źródłach tybetańskich rozbieżności można znaleźć w niemal każdej kwestii dotyczącej okresu królewskiego w historii Tybetu. Jako przykład podam fragmenty eseju historycznego Szadpas z Dżamjjang (1648–1722). Mówi, że Songtsen Gampo „w roku psiego pożaru (626), kiedy osiągnął wiek dziesięciu lat, objął tron ​​królewski, sprowadził do pałacu nepalską księżniczkę Bhrikuti, dostarczył posąg Buddy Mikyo Dordże (Akshobhya - W.Androsow) i koło modlitewne Maitrei, a także nakazał dostawę samoistnie powstałego posągu bogini Tary z drzewa sandałowego.

Kiedy król Songtsen Gampo osiągnął wiek dwudziestu lat, chińska księżniczka Gongjo (rgya bza' gongjo) przekazała sutry - „Karuna Pundarika Sutra”, „Ratna Megha Sutra”, „Czterech Najwyższych Dharani z Cennego Zbiór Tantr” („dus po rin po che'i tog gzungs bzhi) i cudowny posąg Buddy Jowo (tj. Pana, Nauczyciela - W.Androsow). W czasie wznoszenia Świątyni Ramoche Thonmi Sambhota w Tybecie wynalazł pismo.

Król ten strzegł władzy królewskiej przez sześćdziesiąt lat, ustanowił dobre prawo najwyższej nauki, w wieku osiemdziesięciu dwóch lat, w roku ziemi psa (698), jednocześnie z dwiema królowymi pogrążył się w sercu samopowstały Awalokiteśwara – umarł” (cytat za [Pagsam Johnsan 1991: 216–217]).

Tybet między panowaniem Songtsena Gampo i Trisonga Detsena

Omówiony powyżej pierwszy etap wczesnego, czyli „królewskiego” okresu penetracji buddyzmu do Tybetu, zakończył się wkrótce po śmierci Songtsena Gampo. Następne sto lat historii Tybetu nie obfitowało w sukcesy religii buddyjskiej, ale Bon stał się bardzo silny, o czym świadczyły późniejsze wydarzenia. Życie monastyczne nadal nie pociągało Tybetańczyków i bez wspólnoty (sanghi) to wyznanie nie mogłoby istnieć i przekazywać Nauki (Dharmy) z pokolenia na pokolenie.

Choć imperium tybetańskie obejmowało kraje buddyjskie, a królowie Tybetu w dalszym ciągu zawierali małżeństwa dynastyczne z księżniczkami z państw świata buddyjskiego, choć stolicę potęgi często odwiedzały misje buddyjskie, nie przyniosło to żadnych wymiernych zmian. życie duchowe Tybetańczyków. Buddyjski pielgrzym Hui Chao, powracający do Chin z Indii przez Wschodni Turkiestan, odwiedził Tybet w 727 roku i nie znalazł tam ani klasztorów, ani wiedzy o Tybetańczykach w buddyzmie .

Nawet bezstronni autorzy buddyjskich kronik historycznych wspominają jedynie o odosobnionych wydarzeniach, wskazując raczej na spadek zainteresowania buddyzmem na dworze królewskim. Uwagę na kulturę buddyjską ponownie zwrócono dopiero za czasów tsenpo Tride Tsugten (704–755), częściej zwanego Meagtsom. To zasługa jego chińskiej żony, królowej Jin Cheng, dzięki której odrestaurowano opuszczone świątynie i wizerunki rytualne, zbudowano nowe świątynie, dostarczono nowe teksty itp. [Kychanov, Savitsky 1975: 42–44].

Królowa ta dokonała także szeregu innych dzieł dobroczynnych, odnotowanych w kronikach. Na przełomie lat 20. i 30. VIII w. W Tybecie po raz pierwszy pojawili się mnisi buddyjscy, uchodźcy uciekający przed islamskimi zdobywcami Azji Środkowej. W poszukiwaniu schronienia pierwsi o wsparcie zwrócili się do królowej mnisi chotańscy, następnie mnisi z krajów Kotliny Tarim i Tokharistanu. Po ich przyjęciu Jin-cheng zaprosił także uczonych buddyjskich z Gilgit i Chin. Wszystkim zapewniono równą ochronę, a dla poszczególnych grup mnichów wzniesiono siedem klasztorów (vihara). [ Beckwitha 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Te doniesienia o mnichach z Azji Środkowej znajdujących schronienie w Tybecie mają wysoki stopień autentyczności historycznej, gdyż potwierdzają je zarówno teksty z Dunhuang z VIII–IX w., jak i najstarsze oryginalne pisma tybetańskie. Spośród nich możemy wymienić te zawarte w Tengyur „Proroctwo Arhata Sanghavardhany” i „Przepowiednia o kraju Li” (czyli o Khotanie), które profesor A.I. Wostrikow był uważany za jednego z najstarszych w tybetańskiej literaturze historycznej [Wostrikow 1962: 19–21].Źródła te opisują, jak doszło do zniszczenia klasztorów, jak wędrowali ocalali mnisi i jak w końcu dotarli do Tybetu .

Przybycie dużej liczby mnichów buddyjskich, aktywny udział w ich losach zarówno królowej, jak i jej orszaku oraz niektórych członków rządu, aranżacja świątyń i klasztorów – wszystko to nie mogło nie wpłynąć na życie kulturalne dworu i stolicy i nie mogło powstrzymać się od zainteresowania. Źródła nie podają specyfiki nauk i przynależności przybywających buddystów do poszczególnych szkół. Jednakże znając buddyzm Azji Środkowej, dobrze przestudiowany w nauce rosyjskiej i światowej (najnowsze eseje i bibliografia zob. [Turkiestan Wschodni 1992; Pomniki 1990; Litwiński 1983; Snellgrove 1987; Litwiński 1968] itp.), można przypuszczać, że byli wśród nich wysoko wykształceni mnisi, zarówno mahajany, jak i hinajany. Ponadto we wszystkich tych krajach językami kultury buddyjskiej był sanskryt i prakryt Indii, chociaż uczeni mnisi z Turkiestanu Wschodniego zaczęli już tłumaczyć książki buddyjskie na lokalne języki [Worobiowa Desyatovskaya 1988: 316–328].

Ważną rolę odegrali buddyści z Chotanu, którzy przybyli pierwsi. W VII – VIII w. Khotan wywarł wpływ nie tylko na kulturę tybetańską, ale był także jednym z największych ośrodków nauki buddyjskiej w Azji Środkowej, a także kanałem tekstów indobuddyjskich do Chin. B. A. Litwinski, opierając się na licznych źródłach i badaniach, dochodzi do wniosku o głębokim zainteresowaniu Chotańczyków Diamentowym Rydwanem, księgami tantrycznymi oraz o przejściu mnichów chotańskich od klasycznej mahajany do tantry [Turkiestan Wschodni 1992: 452–462](Zobacz też ).

Dla szerzenia buddyzmu w Tybecie istotne były także tradycyjnie bliskie więzi między władzami świeckimi a buddyjską Sanghą, które rozwinęły się zarówno na południu Mahajany-Wadżrajany, jak i Hinajany-Mahajany na północy wschodniego Turkiestanu. Książęta brali czynny udział w budowie i dekoracji świątyń i klasztorów, zaopatrując mnichów we wszystko, co niezbędne [Turkiestan Wschodni 1992: 463–476]. Na tym terenie rozwinęły się także inne formy udziału poszczególnych klasztorów i mnichów w społeczno-gospodarczej strukturze życia społeczeństwa wczesnośredniowiecznego. [Tamże: 482−489]. Takie doświadczenie mnichów, na które nie można znaleźć bezpośrednich wskazówek w kanonicznej literaturze buddyzmu, było po prostu konieczne do zorganizowania klasztorów w Tybecie.

Z Azji Środkowej do Krainy Śniegu przybyli najprawdopodobniej mnisi z panującej w tych stronach szkoły Hinayan [Tamże: 431–438; Litwiński 1983; Snellgrove 1987: 346–350]. W dodatkowym przyciąganiu przez królową mnichów z Chin, a tym bardziej z Gilgit, widać chęć zrównoważenia wpływów hinajany i wadżrajany wśród uchodźców, gdyż te dwa ostatnie kraje były przykładami klasycznej mahajany.

Tak więc pod koniec lat 20. - na początku lat 40. VIII wieku. Dzięki staraniom chińskiej żony króla Meagtsoma w centrum Tybetu utworzono swego rodzaju buddyjski „rezerwat”, w którym mnisi z sąsiednich krajów kontynuowali studia duchowe. Źródła nie podają jednak nic na temat wpływu tych siedmiu siedzib buddyjskich i ich mieszkańców na rdzennych Tybetańczyków. Zainteresowanie buddyzmem ograniczało się do osób otaczających królową i tsenpo.

To hobby wywołało niepokój wśród szlachty i bonów klanowych, co zaowocowało podejrzliwością i wrogością wobec obcych buddystów ze wszystkich kierunków i krajów. Wybuchł w Tybecie w latach 740–741. straszliwa epidemia czarnej ospy, której jedną z pierwszych ofiar była królowa Jin Cheng, została uznana przez kapłaństwo Bon za karę zesłaną przez bogów za przedkładanie zagranicznych kaznodziejów nad duchowieństwo Bon. Powszechne oburzenie zmusiło buddystów do ucieczki z Tybetu i udali się, aby szukać schronienia w Gandharze .

D. Snelgrove sprzeciw wobec buddyzmu za tego i kolejnych królów tłumaczy po prostu obecnością dużej liczby niewiernych, na których utrzymanie wydano znaczne pieniądze, a także zagrożeniem interesów miejscowego duchowieństwa, które zwracało się o pomoc do przywódcy plemienni „nie inspirowani nową wiarą” [ Snellgrove 1987: 389].

Prawdziwym obrońcą religii buddyjskiej był król Trisong Detsen (755–797), który oprócz aktywnej polityki zagranicznej przeprowadził liczne udane kampanie wojskowe, których jednym z rezultatów było zdobycie na pewien czas stolicy Chin Imperium, Chang'an [Biczurin1833: 176–206], prowadził skuteczną edukację kulturalną swoich poddanych. Ale jeśli nikt nie sprzeciwił się Songtsenowi Gampo w „szczepianiu” buddyzmu w kraju, wówczas Tsenpo Trisong napotkał silny opór ze strony wpływowych przywódców klanów i bonów. Dotyczy to jednak już kolejnego etapu szerzenia się buddyzmu w górskiej cytadeli.

Bliskie więzi między Tybetem a Indiami, które powstały za panowania króla Songtsena Gampo, umocniły się za panowania Tsenpo Trisong Detsena i trwały aż do XIII wieku. - czas całkowitego upadku buddyzmu w Indiach przyczynił się nie tylko do kulturalnego rozwoju potęgi górskiej. Buddyzm indyjski znalazł w Tybecie żyzny grunt dla swojej tradycji kulturowej, a także dla dalszego rozwoju mahajany i wadżrajany.

Walery Pawłowicz Androsow,

Doktor nauk historycznych,

Profesor

1 „O żebracy ducha, są dwie skrajności, do których nie powinien zbliżać się ten, kto zdecydował się wycofać ze świata.

Które dwa?

Jeden - jest to życie poświęcone zaspokajaniu zmysłowych pragnień, które jest niskie, wulgarne, zwyczajne, niegodne i bezcelowe.

Inny - jest to samotorturowanie, które jest bolesne, niegodne i bezcelowe.

Nie będąc przyciąganym przez te dwie skrajności, Prawdziwy odkrył Środkową Ścieżkę, która obdarza wnikliwą wizją, prawdziwym zrozumieniem, prowadząc do pokoju, wyższej wiedzy, Oświecenia i ostatecznego wyzwolenia z serii narodzin - Donirwana." -„Mahavagga”, I, 6, 17 / Tłumaczenie autora z palijskiego z Vinayi Pitaka, zob. także pełne tłumaczenie tekstu sutty [Androsov 2001: 113–116; Androsow 2008: 34–43]. O różnicach pomiędzy tym rozumieniem środka a mahajaną zob. [Androsov 2006].

2 SłowoobligacjaTybetańczycy wymawiają to podobniepon, a w niektórych dialektach nawetszpilka, ale w tym przypadku jestem zmuszony zrobić wyjątek od reguły (patrz uwaga 3 powyżej), ponieważ wymowa bon jest powszechnie akceptowana w nauce światowej i krajowej.

Androsow 1990. - Androsow V.P. Nagardżuna i jego nauki. M.

Androsow 2000. - Androsow V.P. Buddyzm Nagardżuny. Zbiór traktatów religijnych i filozoficznych. M.

Androsow 2006. - Androsow wiceprezes Nauki Nagardżuny nt Średniość. M.

Androsow 2008. - Androsow wiceprezes Klasyka buddyjska starożytnych Indii. M.

Biczurin 1833. - Bichurin I. Historia Tybetu i Khukhunoru. Część I. Petersburg.

Vorobyova-Desyatovskaya 1988. - Vorobyova-Desyatovskaya M.I. Odręcznie napisana książka o kulturze indyjskiej. - Książka pisana ręcznie w kulturze narodów Wschodu. Książka 2. M.

Turkiestan Wschodni 1992. - Turkiestan Wschodni w starożytności i wczesnym średniowieczu. Etnos. Języki. Religie / Pod redakcją
licencjat Litwiński. M.

Wostrikow 1962. - Wostrikow sztuczna inteligencja Tybetańska literatura historyczna. M.

Gumilew 1996. - Gumilew L.N. Starożytny Tybet. M.

Jermakow 1993. - Ermakow M.E. Popularny buddyzm chiński
I – V wieki - Buddyzm w tłumaczeniach. Almanach. Tom. 2. Petersburg.

Żukowska 1977. - Żukowska N.L. Lamaizm i wczesne formy religii. M.

Kychanov, Savitsky 1975. - Kychanov E.I., Savitsky L.S. Ludzie i bogowie Krainy Śniegu. Esej na temat historii Tybetu i jego kultury. M.

Litwiński 1983. - Litwinski B.A. Świątynia buddyjska z Kalai-Kafirnigan / Południowy Tadżykistan / i problemy historii kultury środkowejAzja. - Historia i kultura Azji Środkowej. M.

Lotossutra 1998. - Sutra niezliczonych znaczeń. Wspaniała Sutra Kwiatu Lotosu Dharmy. Sutra o zrozumieniu czynów i dharmy bodhisattwy Wszechstronnej Mądrości. Publikację przygotował A.N. Ignatowicz. M.

Mity1991. - Mity narodów świata: Encyklopedia w dwóch tomach. M.

Pagsam Johnsan 1991. - Pagsam Jonsan: historia i chronologia Tybetu. z Tybetu. język, przedmowa i komentarz: R.E. Pubajewa. Nowosybirsk

Pomniki 1990. -Zabytki pisma indyjskiego z Azja centralna. Tom. 2. wyd. teksty, badania i skomentuj. G.M. Bongard-Levin i M.I. Vorobyova-
Desyatowska. M.

Pubaev 1981. - Pubaev R.E. „Pagsam-Jeongsan” - pomnik historiografii tybetańskiej XVIII wiek. Nowosybirsk

Roericha 1967. - Roerich Yu.N. Wybrane prace. M.

Roericha 1982. - Roerich Yu.N. Ścieżkami Azji Centralnej z angielskiego N.N. Zelińskiego. Chabarowsk.

Lustro świetlne 1961. - Kronika tybetańska „Jasne lustro królewskich genealogii” / Tłumaczenie, wstęp. artykuł i komentarz B.I. Kuzniecowa. Leningrad.

Beckwitha 1987. - Beckwith CI Imperium tybetańskie w Azji Środkowej. Princeton.

Dzwon 1968. - Bell Ch. Religia Tybetu. Oksford.

Teksty buddyjskiej mahajany 1978.- Teksty buddyjskie mahajany. Tłumacz. przez
MI. B. Cowel, F. Maks Muller, J. Takakusu. Delhi.

Bustona 1931–1932. - Obermiller E. (Bu ston) Historia buddyzmu (Chos ‘byung). Pt. 1–2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. - Chattopadhyaya A. Atīśa i Tybet. Kalkuta.

Dayal 1932. −Dayal Har. Doktryna bodhisattwy w buddyjskiej literaturze sanskryckiej. L.

Hoffmanna 1950. - Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmanna 1956. - Hoffmann H. Die Religionen Tibets. Fryburg/Monachium.

Hoffmanna 1990. - Hoffmann H. Wczesny i średniowieczny Tybet. - The Historia Cambridge wczesnej Azji Wewnętrznej. wyd. przez D. Sinor. Cambridge.

Hummela 1958. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. - Paideuma, Bd. 6, Hft. 8.

Hummela 1959. - Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tybetischen Bon-Religion. - Opuscula etnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Budapeszt.

Hummela 1961. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. - Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Chosła 1972. - Khosla S. Historia Buddyzm w Kaszmirze. Delhi.

Kwaerne 1974.- Kvaerne P. Kanon tybetańskich bonpo. - IIJ, tom. 16, nie. 1–2.

Li An 1948. - Li An che. Rnin-ma-pa: wczesna forma lamaizmu. - Dziennik Królewskiego Towarzystwa Azjatyckiego. L., Nie. 1.

Lindnera 1982. - Lindtner Ch. Nagardżuniana. Studia z pism i filozofii NAGArjuna. Kopenhaga.

Litwiński 1968. - Litwinski B.A. Zarys historii buddyzmu w Azji Środkowej. Moskwa.

Mookerji 1974.- Mookerji R.K. Starożytna edukacja indyjska. Delhi.

Plaeschkego 1970. - Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Lipsk.

Rao 1977. - Rao S.K.R. Tybetańska tradycja tantryczna. Delhi.

Snellgrove’a 1987. - Snellgrove D.L. Buddyzm indotybetański. L.

Tucci 1974.- Tucci G. Opera Minora. Pt. II. Romowie.

Winaja Pitakama 1997. - Winaja Pitakam. wyd. H.Oldenberga. Oksford.

Williamsa 1989.- Buddyzm Williamsa P. Mahayany. Podstawy doktrynalne. L.

Zurchera 1956. - Zürcher E. The Buddyjski podbój Chin. Rozprzestrzenianie się i adaptacja buddyzmu w Wczesnośredniowieczne Chiny.Tom. 1. Lejda.

I obwód irkucki.
Historyczne korzenie buddyzmu tybetańskiego sięgają regionu Wołgi, od Morza Kaspijskiego po rzekę Samarę, związanego z historią chanatu kałmuckiego. A także we wschodniej Syberii. Obecnie we wszystkich większych miastach kraju znajdują się ośrodki Dharmy buddyzmu tybetańskiego.

W buddyzmie tybetańskim rozwinęły się nauki Buddy o drugim i trzecim obrocie Koła Dharmy:

• Mahajana – Wielka Ścieżka.
• Wadżrajana – Diamentowa Droga.

Do niedawna buddyzm tybetański był dominującą tradycją duchową cywilizacji tybetańskiej. Buddyzm pojawił się w Tybecie około VII wieku naszej ery i od tego czasu rozwinął się, stając się stopniowo główną szkołą duchową ludów Tybetu. Buddyzm tybetański był i pozostaje jednym z najbardziej różnorodnych, tętniących życiem i różnorodnych ruchów religijnych.

Po prawie czternastu stuleciach swobodnego i głębokiego rozwoju nadeszły trudne czasy dla buddyzmu, a także dla cywilizacji tybetańskiej: w 1949 r. nastąpiła inwazja chińska, a Tybet został przyłączony do ChRL. W wyniku chińskiej okupacji wiele tysięcy Tybetańczyków znalazło się na wygnaniu. Wśród nich było wielu znakomitych i utalentowanych nauczycieli, którzy około lat sześćdziesiątych XX wieku zaczęli nauczać buddyzmu na całym świecie. W ten sposób w praktycznie każdym kraju, w każdym mieście oraz w wielu odległych i nieoczekiwanych miejscach pojawiły się setki grup praktykujących buddyzm tybetański; ta wspaniała tradycja jest studiowana wszędzie na uniwersytetach i w szkołach wyższych. W pewnym sensie Tybetańska wersja beta była darem dla ludzkości.

Kultura tybetańska i buddyzm tybetański są niezwykle różnorodne, co bardzo trudno sprowadzić do jednego standardu. Sami Tybetańczycy twierdzą, że Dharma w całym Tybecie ma „jeden jedyny gust”, ale nie ma jednego, „właściwego” standardu buddyzmu tybetańskiego, którego wszyscy powinni przestrzegać. Dominująca obecnie szkoła gelug, skłaniająca się ku analitycznym metodom praktyki, nie jest bardziej charakterystyczna dla buddyzmu tybetańskiego niż zorientowane głównie na medytację tradycje Kagyu i Nyingma. Mnisi żyjący w bogatych klasztorach środkowego Tybetu nie uważali się za lepszych od samotnych medytujących w małych wioskach lub samotnych pustelników, którzy całe życie spędzali w odległych jaskiniach. Siła i żywotność buddyzmu tybetańskiego jest być może zakorzeniona w jego zdolności do wchłaniania i łączenia ze sobą niesamowitej liczby różnych nauk, praktyk i ruchów. Buddyści w Tybecie nie zawsze są zgodni co do tego, który pogląd jest głębszy lub które podejście jest bardziej skuteczne, ale wszyscy jednomyślnie twierdzą, że różnorodność buddyzmu tybetańskiego pochodzi bezpośrednio od Buddy. I to niewątpliwie był jeden z jego najcenniejszych darów dla swoich naśladowców.

Fabuła

Pierwsza fala (VII-IX wiek) - wczesne rozprzestrzenianie się Dharmy (Ningma)

Cywilizacja tybetańska rozkwitła na rozległych obszarach Azji, w tym na obszarach powszechnie uważanych za prawdziwy Tybet, „polityczny Tybet” i innych regionach: Ladakh na zachodzie, Bhutan, Sikkim i części Nepalu na południu i południowym zachodzie oraz części Assamu Na wschód .

Pojawienie się buddyzmu w Tybecie można datować mniej więcej na VII wiek. W tym czasie Kraina Śniegu była silną potęgą militarną rządzoną przez królów, a religią narodową było Bon (Bon Po), forma szamanizmu w Azji Środkowej. Młode i silne państwo wzbudziło wiele niepokoju u swoich sąsiadów – chińskiego imperium Tang (618–907). Niektóre tereny przygraniczne były w VII–IX w. nieustannie przenoszone między sobą, jak np. Dunhuang, miasto w północno-zachodnich Chinach (współczesna prowincja Gansu), które stało się bardzo ważnym ogniwem w łańcuchu szerzenia buddyzmu, zarówno w Chinach i w Tybecie.

Sami Tybetańczycy wierzą, że o buddyzmie po raz pierwszy dowiedzieli się dzięki cudowi: za czasów króla Lhatotori (IV w.?) z nieba spadła skrzynia zawierająca tekst Sutry Karandavyuha oraz różne święte przedmioty. Król i jego potomkowie czcili sutrę i uważali ją za „tajemniczą pomoc”, która pozwoliła Tybetowi prosperować.

W pierwszej połowie VII wieku na tron ​​wstąpił pierwszy z tybetańskich królów „dharmicznych”, Songtsen Gampo, którego z czasem zaczęto uważać za inkarnację Bodhisattwy Awalokiteśwary. (Według legendy za jego włosami kryła się nawet druga głowa – Bodhisattwa). Songtsen Gampo poślubił dwie księżniczki - córkę króla Nepalu i córkę cesarza Chin. Obie kobiety były buddystkami i przywiozły ze sobą teksty nauk oraz przedmioty sakralne. Szczególnie znaczący był prezent od chińskiej księżniczki Wen Cheng – duży posąg Buddy, uważany za jeden z głównych zabytków Tybetu. Tybetańczycy czczą żony Sogtsena Gampo jako ucieleśnienia zielonej i białej Tary.

Ponieważ w Tybecie nie było wówczas języka pisanego, król wysłał swojego ministra Thonmi Sambhotę do Indii, aby przywiózł alfabet opracowany na podstawie indyjskiego pisma bengalskiego. Thonmi Sambhota stworzył pierwszą gramatykę języka tybetańskiego, wzorując się na sanskrycie.

W następnym stuleciu buddyzm powoli i stopniowo zakorzenił się w społeczeństwie tybetańskim, pozostając „religią dworu królewskiego”, obcą i obcą zwykłym Tybetańczykom. W połowie VIII wieku drugi z królów Dharmy, Trisong Detsen, zaprosił do Krainy Śniegu słynnego buddyjskiego filozofa i naukowca Śantarakszitę, który wniósł znaczący wkład w rozwój zarówno madhjamaki, jak i jogaczary. Ze względu na swoje ogromne zasługi i pracę w szerzeniu buddyzmu w Tybecie Śantarakszita zaczęto nazywać „Aczarją Bodhisattwą” („Nauczycielem Bodhisattwy”). Śantarakszita zbudował pierwsze klasztory, w szczególności klasztor Samyeling (Samye) w pobliżu Lhasy, już stolicy Tybetu, i udzielił święceń monastycznych kilku szlachetnym Tybetańczykom. Jednakże nauka mahajany, którą reprezentował Śantarakszita, nie była łatwa dla Tybetańczyków, niedoświadczonych w zawiłościach filozofii i etyki, narodu bardzo wojowniczego i niezłomnego. Ponadto kapłani i szamani pierwotnej religii Tybetu – Bon, w każdy możliwy sposób zapobiegali szerzeniu się buddyzmu, powołując się na życzenia bogów. Śantarakszita zdał sobie sprawę, że nie jest w stanie poradzić sobie z dziką i nieokiełznaną energią tych ziem, i poradził zaprosić do Tybetu Padmasambhawę („Zrodzonego z Lotosu”), tantrycznego jogina i siddhę z Uddiyany.

Padmasambhawa zrobił tak wiele dla szerzenia buddyzmu w Tybecie, że uważany jest tam za drugiego Buddę (zwłaszcza przez wyznawców szkół „niereformowanych” lub „czerwonych kapeluszy”). Według pism tybetańskich Padmasambhawa była manifestacją (nirmanakają) Buddy Amitabhy; narodził się z kwiatu lotosu, na cześć którego otrzymał swoje imię. Podobnie jak Budda był księciem żyjącym w luksusie i błogości; podobnie jak Budda opuścił pałac i został pustelnikiem. Medytując na cmentarzach i w trudno dostępnych miejscach, otrzymał tajne inicjacje tantryczne od dakiń i stał się niezrównanym joginem i siddhą. Padmasambhawa zademonstrował swoje niesamowite supermoce Tybetańczykom oraz lokalnym bogom i duchom, przekonując ich w ten sposób o skuteczności ścieżki buddyzmu tantrycznego. Pokonał szamanów Bon, przewyższając ich magiczną sztukę, nawrócił demony na buddyzm i uczynił ich dharmapalami – obrońcami Dharmy. Przekonany, że nasiona Dharmy zostały zasiane i zaczynają kiełkować, Padmasambhawa opuścił Tybet, jadąc konno w niebo wzdłuż tęczowego łuku.

Wkrótce Śantarakszita, już w podeszłym wieku, zmarła. Zastąpił go z Indii Kamalashila, uczeń Śantarakszity i słynny naukowiec. Jego imię kojarzone jest ze słynnymi debatami w klasztorze Samye, które odegrały ważną rolę w rozwoju buddyzmu w Krainie Śniegu. W pierwszej połowie IX wieku królem Tybetu został król Ralpachan, oddany praktykujący Dharmę. Zainicjował stałą pracę nad tłumaczeniem tekstów buddyjskich z sanskrytu na tybetański, którą zajmowali się zarówno uczeni indyjscy (pandici), jak i tybetańscy lotzawa (tłumacze). Na początku lat 40. IX w. Ralpachan został zabity przez wyznawców Bonu z rodów szlacheckich, a na tron ​​wstąpił jego brat Langdarma. Porzucił buddyzm i przywrócił prawa kapłaństwa Bon. Klasztory buddyjskie zostały zamknięte, a mnisi zmuszeni byli wrócić do świata. Jednak próba przywrócenia starej religii nie powiodła się: zabił go jeden z mnichów buddyjskich imieniem Paldorje, „przepełniony współczuciem dla króla”. (To nie jest żart: zgodnie z naukami czyny króla miały doprowadzić do jego odrodzenia w piekle, więc Paldorje wyświadczył mu wielką przysługę, zapobiegając dalszemu pogarszaniu się karmy władcy. Ponadto dokonał „czynu bohaterskiego” Bodhisattwy”: aby ocalić Dharmę i Sanghę, poświęcił swoją dobrą karmę, dopuściwszy się jednego z najbardziej „czarnych” czynów – morderstwa). Następnie Paldorje udał się do pustelni, poświęcając się studiowaniu tekstów mahajany i medytacji. Śmierć Langdarmy do dziś świętują wyznawcy buddyzmu tybetańskiego.

Śmierć króla Bon stała się trudnym sprawdzianem dla państwa tybetańskiego: po jego śmierci rozpoczęła się walka o władzę i niepokoje, w wyniku których królestwo tybetańskie rozpadło się na odrębne lenna. „Ciemny wiek” wojen wewnętrznych trwał prawie 150 lat, aż do początków XI wieku. Tybet odzyskał jedność dopiero w XVII wieku. W wyniku upadku Krainy Śniegu osłabł także buddyzm, który pod koniec IX wieku popadł w całkowity upadek. W X wieku buddyzm istniał w Tybecie tylko z nazwy. W ocalałych klasztorach tradycja Vinaya praktycznie zanikła, a same klasztory zamieniły się w „internaty” dla rodzinnych lamów. Zapomniano o zasadach czytania i interpretacji tantr, zaczęto je rozumieć dosłownie, co doprowadziło do powszechnej rozpusty i rozkwitu prymitywnej magii. Ta niefortunna sytuacja trwała aż do połowy XI wieku, kiedy buddyzm po raz drugi przybył do Tybetu. Ta „druga fala” pod wieloma względami różniła się od pierwszej.

Druga fala (X-XIII w.) - późniejsze szerzenie się Dharmy (sarma)

W czasach poprzedzających „represje” Langdarmy buddyzm w Tybecie był praktykowany głównie przez arystokratów; teraz zaczęło się szybko rozprzestrzeniać wśród zwykłych ludzi i w ciągu 100-200 lat Tybet stał się prawdziwą cytadelą Dharmy.

Wczesna tradycja zawierała elementy buddyzmu indyjskiego i chińskiego. Od XI wieku Tybetańczycy zaczęli skupiać się wyłącznie na modelach indyjskich.

W VII–IX w. buddyzm miał trudności z zapuszczeniem korzeni na ziemi tybetańskiej, lecz obecnie Tybetańczycy całkowicie otwarli się na tradycję późnej mahajany i zaczęli szybko przyswajać cały tom nauk.

„Odrodzenie buddyjskie” przebiegało dwiema ścieżkami: w tym samym czasie nastąpiło przywrócenie szkoły klasztornej (Vinaya) i rozpowszechnienie jogicznych form buddyzmu wadżrajany. Podstawą restauracji systemu monastycznego był mnich Atisha (Jovo Atisha; Dipankara Atisha Srijnana, 982–1054) ze słynnego bengalskiego klasztoru Uniwersytetu Vikramashila. Stworzył szkołę Kadam, która starała się nie tylko przestrzegać ścisłych zasad Winaji, ale także łączyć ją z praktyką jogi tantrycznej. Atiśa oraz jego uczniowie i naśladowcy zajęli się tłumaczeniami kanonu buddyjskiego na język tybetański. Dzięki Atiszy powstał system edukacji monastycznej. Po XV wieku Kadam połączył się z sympatyczną szkołą gelug. Linia jogi, zakorzeniona w indyjskiej tradycji mahasiddhy, związana jest z tak znanymi nauczycielami jak Tilopa i Naropa. Pojawiła się w Tybecie dzięki joginowi i Losawie (tłumaczowi) Marpie, który uczył swoich wyznawców metod Sześciu Jog Naropy i praktyki Mahamudry – bezpośredniego objawienia natury własnego umysłu jako natury Buddy.

Aby zapewnić przekazywanie nauk, Marpa założył nową szkołę – Kagyu-pa. Szczególną wagę przywiązywano tutaj do przekazywania nauk, inicjacji jogicznych i metod praktycznych bezpośrednio od nauczyciela do ucznia („Kagyu pa” w tłumaczeniu oznacza „szkoła ciągłości”).

Najbliższym uczniem i następcą Marpy był słynny tybetański jogin i poeta Milarepa (1040–1123). W młodości sprawił wiele kłopotów: przy pomocy czarnej magii Bon odebrał życie krewnym, którzy źle traktowali jego rodzinę. Milarepa głęboko żałował tego, co zrobił i zwrócił się na buddyzm. Jego mentorem był Marpa (który przed rozpoczęciem szkolenia zmusił Milę do przejścia przez ciężkie próby, aby został oczyszczony z konsekwencji swoich czynów). Milarepę można nazwać twórcą tybetańskiej tradycji górskiej pustelni: praktykował w trudno dostępnych jaskiniach, radząc sobie praktycznie bez jedzenia i ubrania. Milarepa napisał wiele pieśni i wierszy, w których wyraził swoje zrozumienie natury umysłu.

Następcą Milarepy był jeden z jego późniejszych uczniów, Gampopa. Zanim został zwolennikiem Milarepy, Gampopa studiował w szkole Kadam, gdzie szczegółowo studiował Winaję i tradycję sutr. Połączył nauki sutry i tantry, nadał im jaśniejszą strukturę i uczynił przystępnymi dla wielu ludzi. Gampopa stał się założycielem pierwszych wspólnot monastycznych szkoły Kagyu (przed nim była to linia jogi w najczystszej postaci, jej wyznawcy woleli dzikie jaskinie od monastycznego trybu życia i każdy do Oświecenia zmierzał na swój własny, niepowtarzalny sposób). Ponieważ Gampopa miał tak wielu uczniów, fizycznie nie był w stanie nauczać wszystkich osobiście; Dlatego napisał wiele książek, które wyjaśniają istotę nauczania i opisują zręczne metody, które każdy może zastosować. Jednym z jego najsłynniejszych dzieł jest „Klejnot wyzwolenia”. Ten tekst jest niezbędny do nauki w Kagyu i innych szkołach i zawiera szczegółowe wyjaśnienie nauk buddyjskich, od podstaw po szczyty Mahamudry, a także przewodnik po praktyce.

Po odejściu Gampopy szkoła Kagyu została podzielona na cztery duże i osiem małych szkół. Największy wpływ i dystrybucję zyskała Karma Kagyu („karma” odnosi się do nazwy głównego klasztoru tej szkoły – Karmadansa, założonego w 1147 r.). Duchowy przywódca Kagyu nosi tytuł Karmapa (obecnie na czele szkoły stoi XVII Karmapa), pierwszy ze świadomie odrodzonych lamów Tybetu. Karma Kagju nazywani są także „szkołą czarnych czapek”, ponieważ symbolem Karmapy jest pięciokątna korona podarowana przez jednego z chińskich cesarzy z dynastii Yuan (1279–1368).

To Karma Kagyu stali się założycielami tradycji poszukiwania tulku („reinkarnacji”, czyli hierarchów szkoły, którzy obiecali wielokrotnie wracać do samsary dla dobra innych). Z czasem praktyka ta rozprzestrzeniła się szeroko w Tybecie i została kanonizowana przez szkołę gelug.

We współczesnym świecie Karma Kagyu jest popularna nie tylko wśród etnicznych wyznawców buddyzmu tybetańskiego, ale także wśród Europejczyków i Amerykanów. Dzięki masowej emigracji tybetańskich nauczycieli na Zachód Europejczycy mogli uczestniczyć w tradycyjnych praktykach i inicjacjach oraz uczyć się w ośrodkach edukacyjnych tworzonych przez mnichów-emigrantów.

Inne podszkoły Kagyu zostały stopniowo wyparte przez szkołę gelug, która w XVII wieku zajęła główne pozycje w Tybecie. Teraz kwitną w takich rejonach Himalajów jak królestwo Bhutanu, Sikkim, Ladakh, a także w niektórych regionach Nepalu. W Ladakhu wielki wpływ zyskał Drigung Kagyu, niewielki, ale słynący z wiedzy swoich mnichów, którzy stworzyli wiele traktatów na temat różnych aspektów teorii i praktyki buddyzmu tybetańskiego. Jednym z najsłynniejszych przedstawicieli Drigung Kagyu na Zachodzie był Lama Lamchen Gyalpo Rinpocze, który przez długi czas stał na czele Stowarzyszenia Buddyjskiego Tajwanu, a obecnie ośrodka kulturalno-edukacyjnego w USA.

Pod koniec XII wieku największe wpływy zyskała szkoła Sakya (tłumaczona jako „Kraina Żółta”, od nazwy obszaru, na którym zbudowano ich pierwszy klasztor), założona w 1073 roku, zasłynęła dzięki wybitnym uczonym. a także za jego wkład w życie polityczne Tybetu w XIII – XIV wieku. To właśnie tej szkole zawdzięczamy pojawienie się tytułowego Dalajlamy („Lama (którego mądrość jest jak ocean”): tak chiński cesarz Kubilaj Kubilaj (1279–1294) nazwał piątego hierarchę sakja, Pagba Lamę .

Klasztor Sakya znajdował się pod kontrolą arystokratycznego klanu Khon, z którego wywodzili się hierarchowie tej szkoły. Sakya nie wymagała od lamów składania ślubów celibatu, ale konieczne było zakończenie związków z kobietami natychmiast po pojawieniu się następcy tronu. Hierarchowie sakja na ogół składali śluby zakonne, więc urząd opata i dzierżawcy linii był przekazywany w klanie Khon z wuja na siostrzeńca.

Szkoła Sakya opiera się na naukach indyjskiego Mahasiddhy Virupy, który ustanowił zasadę „owoc – wynik”, zgodnie z którą cel ścieżki realizowany jest w procesie przechodzenia nią. W sakji dużą wagę przywiązywano do praktyki jogi stanu pośredniego (bardo). Poglądy filozoficzne tej szkoły można opisać jako syntezę umiarkowanej madhjamiki i jogaczary. Centralną tantrą Sakja jest Tantra Hewadżra.

Przedstawiciele sakji zasłynęli swoją nauką i pozostawili po sobie wiele dzieł dotyczących różnych aspektów buddyzmu, ale nie tylko: szkoła ta znana jest przede wszystkim ze swojej działalności na polu politycznym. Sakja podejmowali wiele (bardzo udanych) prób zjednoczenia Tybetu i stworzenia jednego państwa teokratycznego. Pod tym względem hierarchów sakja można uważać za bezpośrednich poprzedników gelugpów. Sukces Sakji wynikał przede wszystkim z ich bliskich związków z mongolską dynastią Yuan w Chinach.

W 1247 roku Kunga Gyaltsen, zwany ze względu na swoją wiedzę Sakya Panditą, spotkał się z mongolskim księciem Godanem w jego obozie w pobliżu jeziora Kukunoor w północnym Tybecie, w północno-zachodnich Chinach.

Godan poprosił Lamę, aby nauczał swój lud, a ponieważ Sakja Pandita był najbardziej wpływowym przywódcą politycznym Tybetu, zrozumiał, że poddanie jego kraju pod panowanie Mongołów oznaczało ocalenie go przed niszczycielską inwazją.

Pomimo swojej roli w historii Tybetańczycy uważają przede wszystkim Sakję Panditę za znakomitego mistrza duchowego, uczonego i pisarza. Wśród książek należących do jego pióra znajduje się „Sakja Leksze” (rosyjski „Skarbiec Instrukcji Ustnych”, angielski „The Sakya Leksze as Ordinary Wisdom: Skarbiec dobrych rad Sakya Pandita”), instrukcje dotyczące prawidłowego sposobu życia dla świeckiego, który stał się niesłabnącym klasykiem, przykładem elegancji prozy tybetańskiej, Sakya Pandita został duchowym mentorem mongolskiego przywódcy.

Kilka lat później, w 1251 roku, książę Godan mianował 17-letniego siostrzeńca Sakja Pandity, Pagpę, na mongolskiego namiestnika Tybetu. Jako słynna postać w historii kraju, Pagpu zasłynęło ze swojej tolerancji religijnej. Później, kiedy Kubilaj-chan został Wielkim Chanem, poprosił Phagpę o stworzenie alfabetu dla jego imperium euroazjatyckiego, które rozciągało się od Rosji po południowe Chiny. Zaproponował także Pagpie, aby wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego połączyły się z sakją. Historyk tybetański Tsepen V.D. Shakabpa pisze: „Pagpa nalegał, aby pozwolono innym szkołom praktykować buddyzm na swój własny sposób. Dzięki temu zyskał poparcie wielu tybetańskich przywódców duchowych; jednak obecność różnych szkół religijnych w Tybecie osłabiła później władzę rządzącej dynastii Sakja. " Przez ponad sto lat lamowie Sakja rządzili Tybetem jako przedstawiciele Mongołów, dopóki nie zostali zastąpieni przez wyznawców Karma Kagyu.

Literatura

• Torchinov E.A. Wprowadzenie do buddyzmu. 2005.

Historię buddyzmu w Tybecie można ogólnie podzielić na trzy okresy:

1. Wczesny okres(632-1042) – kropka Wczesne rozpowszechnianie nauk;
2. Okres średni(1042-1409) – okres reformacji (Atishi, Tsongkhapa), zróżnicowanie buddyzmu na różne szkoły;
3. Nowy okres(od 1409 r. do czasów obecnych) – dominacja szkoły Gelugpa.

Pierwsze dwa nazywane są także okresem „ stary[tłumaczenia] » ( nga-gyur, ningma) i kropka " nowy[tłumaczenia] » ( sar-gyur, sarma), ponieważ buddyzm pojawił się w dwóch falach, a każdej towarzyszyły własne tłumaczenia tekstów buddyjskich.

Panowanie Songtsena Gampo

Według źródeł tybetańskich pierwsze pojawienie się buddyzmu w Tybecie wiąże się z cudem: za panowania króla Lhatotori (IV w.?) urna zawierająca „ Sutra Karandavyuha„i przedmioty sakralne. Dzięki temu królestwo zaczęło prosperować. To wydarzenie nazywa się Początek świętej Nauki. Legenda ta być może wskazuje, że buddyzm i jego teksty w jakiś sposób przeniknęły do ​​Tybetu przed VII wiekiem. Według G. Tucciego nie należy mówić o penetracji indyjskiej, ale chińskiej czy środkowoazjatyckiej. Zazwyczaj początkowa dystrybucja Dharma w Krainie Śniegu wiąże się z trzydziestym trzecim królem dynastii Chogyal, imieniem Songtsen (Srontsang) Gampo (617-698), który był jednym z trzech wielkich Dharma Raja (« Król Wiary„) w Tybecie. Tradycja uważa go za ucieleśnienie bodhisattwowie Awalokiteśwara. Według legendy we włosach ukryta była kolejna głowa - głowa Buddy Amitabha. Był synem Namri Songtsena, księcia Chyingwa-taktse w dolinie Yarlung w północno-wschodnim Tybecie, który położył podwaliny pod państwo tybetańskie. Do Songtsena Gampo należało dokończenie zjednoczenia Tybetu, który stał się potężnym państwem, z którym Chiny musiały się liczyć. Songtsenowi przypisuje się stworzenie pierwszego zbioru praw, a także założenie stolicy Tybetu, Lhasy. Główną zasługą tego króla było to, że jego przeznaczeniem było sprowadzenie buddyzmu indyjskiego do swojego kraju. Chociaż, jak pisze B. Kuzniecow, opinia buddystów na temat rozprzestrzeniła się Dharma Songtsen Gampo, niepotwierdzone w starożytnych dokumentach). G. Tucci uważa także, że nie ma wystarczających podstaw, aby „nawet jeśli wyznawał tę religię lub ją aktywnie wspierał”. Mimo to możemy śmiało powiedzieć, że w VII wieku, a być może wcześniej, mnisi buddyjscy przedostali się już do Tybetu.

Songtsen Gampo

Fakt, że Songtsen Gampo i część szlachty popierał buddyzm, wywołał niezadowolenie wśród arystokracji, składającej się głównie z wyznawców religii Bon. Konfrontacja między elitami trwała do IX wieku i zakończyła się zamachem stanu, który doprowadził do zniszczenia kraju i prześladowań buddyzmu. Aby umocnić swoją pozycję, Songtsen Gampo zawarł dwa małżeństwa dynastyczne: z córką chińskiego cesarza z dynastii Tang Tai Tsung o imieniu Wen-chen (co mówi o potędze militarnej Tybetu, gdyż chińscy cesarze poślubiali swoje córki jedynie królom barbarzyńskim w skrajnych przypadkach), a także z córką króla Nepalu Amsuvarmana, Bhrikuti. Oboje małżonkowie byli buddystami (dlatego tradycja uważa, że ​​to oni nawrócili króla na buddyzm) i później zaczęto ich uważać za wcielenia zielono-białej hipostazy bodhisattwowie Tara. Przywieźli ze sobą wiele sakralnych przedmiotów, z których najważniejszym (przyniesionym przez Wen-chena) był złoty posąg Buddy ( Jowo Yijin Norbu), która obecnie uważana jest za główną świątynię Tybetu i znajduje się w klasztorze Jokhang założonym przez Songtsena Gampo w Lhasie.

Panowanie Songtsena Gampo wiąże się także z pojawieniem się pisma tybetańskiego. Około roku 632 król wysłał do Kaszmiru trzynastu Tybetańczyków, z których jedynie Thonmi Sambhota powrócił w roku 647, przywożąc nowy alfabet tybetański i gramatykę tybetańską wzorowaną na sanskrycie, a także wiele przetłumaczonych tekstów buddyjskich. W tworzeniu alfabetu, którego początki sięgają litery środkowoindyjskiej (bengalskiej) z VI-VII wieku, pomógł mu pandita Devavitsimhi. Warto zauważyć, że istnieje opinia o obecności pisma w Tybecie jeszcze przed VII wiekiem. B. Kuzniecow uważa (potwierdzają to źródła niebuddyjskie), że Tybetańczycy posługiwali się „literą perską” (rodzaj alfabetu aramejskiego (syryjskiego)). Należy zauważyć, że ogólnie przyjęty alfabet tybetański zawiera kilka liter perskich z epoki Sasanidów (224-651). Po powrocie Thonmiego w Tybecie rozpoczęto tłumaczenia tekstów tybetańskich. Asystenci Thonmi Sambhoty byli Hindusami bramin Shankara, nepalski uczony Silamanju i chiński mnich Mahadewa Tse.

Pod rządami Songtsena Tybet dzięki swojej potędze militarnej znacznie rozszerzył swoje położenie geograficzne. Do 680 r. Tybetańczycy wkroczyli do chińskiej prowincji Syczuan – na wschodzie, w Kaszgarze, Kucha, Yangl-Gisar, tj. Wschodni Turkiestan - na północnym wschodzie, a także zbliżył się do granicy współczesnej Mongolii - na północy. Ekspansja ta doprowadziła do bliskich kontaktów z krajami buddyjskimi Azji Środkowej. Za panowania Tide-tsuktsena Meagtsoma (705-755) z Khotanu do Tybetu przybyli mnisi buddyjscy, których król ciepło przyjął. Za tę łaskę dostojnicy Bala i Lana, wyznawcy religii Bon, dokonali nieudanego zamachu na życie syna króla Tisondetsena. Podczas epidemii ospy, która spowodowała śmierć królowej, mnisi zostali wypędzeni z Tybetu w latach 740/741. Najwyraźniej za tę katastrofę obwiniano mnichów, co najwyraźniej postrzegano jako karę za pojawienie się nowej religii i zdradę starożytnych tradycji.

Panowanie Chisondetsen

Za panowania Tisondetsena (755-797) drugi Dharma-raja, który jest uważany za ucieleśnienie bodhisattwowie Mandziuśri rozpoczyna się „złoty wiek” buddyzmu tybetańskiego. Rozpościerający się Dharma nabrała większej skali (w szczególności aktywnie budowano klasztory). Tisondetsen podjął także próbę szerzenia nowej wiary nie tylko wśród elit, ale także wśród reszty społeczeństwa. Utworzenie nowej religii w Tybecie miało także podłoże polityczne, gdyż w Azji Środkowej buddyzm miał silną pozycję, co przyczyniłoby się do wzmocnienia władzy centralnej na obszarach pozatybetańskich. Chociaż nazywa się Tisondetsen Dharma Raja, jest informacja, że ​​był skłonny do ziemskich przyjemności, nie chcąc zdobywać zasługi poprzez ascezę. Być może to wyjaśnia jego zgodę na zaproszenie do Tybetu Padmasambhawy, który nie głosił ascetycznego stylu życia.

Pomnik Tisondetsena w Samye

Aktywne wpajanie nowej wiary w naturalny sposób doprowadziło do wzrostu oporu ze strony szlachty Bon. Na czele ruchu antybuddyjskiego stał minister królewski Mashan. Jednak buddystom udało się go wydalić. Według innej wersji został zamurowany żywcem w grobowcu. Takie represje najwyraźniej tłumaczono faktem, że zabijanie jest grzechem. Następnie doktryna dharmapala, stróże wiary, poświęcając swoje życie i karma za Dharma. Buddysta poświęcający siebie i swoją przyszłą błogość dla dzisiejszego zwycięstwa Prawo, godny czci. Pozwolono mu przelać krew i wiele więcej.

Buddyjski uczony Shantarakszita został zaproszony z Nepalu z klasztoru-uniwersytetu w Nalandzie, ale jego przybycie wywołało niepokoje (według legendy nie mógł się oprzeć demonom Bon), a król był zmuszony poprosić go o opuszczenie Tybetu. Śantarakszita poradził królowi, aby zaprosił tantryka i maga Padmasambhawę („ Zrodzony z Lotosu„) z królestwa Uddiyana, który potrafił pokonać demony utrudniające szerzenie się buddyzmu. Padmasambhawie przypisuje się wielkie zasługi w szerzeniu buddyzmu w Tybecie. G. Tucci stwierdza jednak, że jego rola była skromniejsza, a wszystko, co dotyczy jego osobowości, jest zbyt kontrowersyjne. Jego sława w Tybecie jest tak wielka, że ​​nazywa się go nawet drugim Buddą. Szczególnie czczony jest w „niereformowanych”, tzw. szkoły „czerwonej czapki”. Jeśli Shantarakszita szerzył nauki klasyczne Mahajana (madjamaka, jogara), który najwyraźniej był obcy Tybetańczykom ze swoimi filozoficznymi subtelnościami, wówczas Padmasambhawa nauczał Wadżrajana (« diamentowy rydwan„), tantryczną gałąź buddyzmu, która przynajmniej na zewnątrz przypominała Tybetańczykom o ich szamańskiej religii. Aby zrozumieć specyfikę nauk Padmasambhawy, zdaniem Kuzniecowa, należy zwrócić uwagę na stan religijny Uddiyany, jego ojczyzny Guru Rinpocze (« Cenny Nauczyciel„, jak go nazywali Tybetańczycy). Uddiyana znajdowała się w dolinie rzeki. Rozpad pomiędzy terytoriami współczesnego Afganistanu i Indii (naukowcy nie są w stanie dokładnie określić lokalizacji Uddiyany. Opinie wahają się od Orisy w Indiach po Azję Środkową). Tutaj buddyzm, śiwizm i kulty irańskie zetknęły się ze sobą. Doprowadziło to do pojawienia się nowej formy buddyzmu z jego naukami o Absolucie i jego przejawach (analog w zaratusztrianizmie), o przyszłym zbawicielu ( Maitreja), o Trzy ciała Buddy, zaklęcia demonów i rytuały kultu różnych bóstw. Ziemskich Buddów zaczęto postrzegać jako przejawy wiecznych niebiańskich pomocników Absolutu, Boga.

Padmasambhawa

W 799 r. w pobliżu Lhasy konsekrowano słynny klasztor Samye, którego „kamień węgielny” wmurowali Padmasambhawa i Śantarakszita. Symboliczne było to, że każde z trzech pięter budynku zostało wykonane w innym stylu: pierwsze – w języku indyjskim, drugie – w języku tybetańskim, trzecie – w języku chotańskim. Może to wskazywać na trzy źródła buddyzmu tybetańskiego. Warto zauważyć, że na terenie klasztoru zbudowano świątynie Słońca i Księżyca, a także posągi bóstw Bon. Według Kuzniecowa zjawisko to mówi o przejawie tolerancji religijnej, wydaje się jednak, że głównym motywem była chęć umieszczenia buddyjskiej interpretacji w „formie” Bon, a tym samym nie tyle pogodzenie tradycji, co wzajemne zasymilowanie. W tym przypadku bóstwa Bon byłyby interpretowane jako obrońcy wiary buddyjskiej ( dharmapala). Również „w inskrypcji Tisondetsen jest o tym mowa yundun, Bon swastyka i namchoi– prawo niebios, – charakterystyczne pojęcia bon.”

Za Tisondetsena miało miejsce tak ważne wydarzenie dla buddyzmu tybetańskiego, jak spór w Samye. Należy pamiętać, że wpływy buddyjskie w Tybecie miały różne źródła. Indyjska forma buddyzmu ( Mahajana, Wadżrajana) i chińska forma buddyzmu ( Chan) miał swoich zwolenników w Tybecie. Kiedy sprzeczności między nimi stały się skrajne (prowadzące nawet do morderstw i samobójstw), przyszedł czas na decyzję, która forma jest bardziej prawdziwa. Motywy tej konfrontacji, zdaniem G. Tucci, były nie tylko duchowe, ale także polityczne. Mieli także „pochodzenie ekonomiczne, co wskazywało na bogate dary dla klasztorów”. W ten sposób około roku 790 odbyła się debata, podczas której należało raz na zawsze określić formę ortodoksji buddyjskiej w Tybecie. Apologetą buddyzmu indyjskiego jest Kamalashila, uczeń Śantarakszity i przedstawiciel Chin ( Chan) – Heshan Mahajana.

Przedstawmy stanowiska obu przeciwstawnych stron w poniższej tabeli:

Heshan Mahajana

Kamalasila

1. Przebudzenie i uzyskanie stanu Budda dzieje się natychmiast. 2. Paramity nie mają żadnej wartości, są jedynie cnotami ziemskimi (z wyjątkiem pradżnia—paramity), które poprawiają karma, ale nie prowadzą do przebudzenia. Należy przezwyciężyć wszelkie działania karmiczne ( zarówno biała chmura, jak i czarna chmura jednakowo zaciemniają światło słoneczne). 3. Najważniejsze w praktyce jest kontemplacja, mająca na celu całkowite zatrzymanie procesu myślowego i zdobycie „ nie myśląc"(Chiński) u niani), gdy natura Budda otwiera się bez przeszkód i natychmiast.

1. Ustaw na ścieżce bodhisattwowie, musi wznieść się przez dziewięć etapów kultywacji podczas trzech niezmierzonych cykli świata poprzez praktykę sześciu paramita(doskonałości). 2. Tylko poprzez gromadzenie mądrości i zasług oraz wypełnianie przykazań moralnych można osiągnąć stan przebudzenia. 3. Ta metoda jest czysto negatywna i nie prowadzi do przebudzenia.

Według tradycyjnych źródeł tybetańskich Kamalashila odniósł zwycięstwo, co doprowadziło do zakazu nauczania chińskiego buddyzmu. Pomimo tego, Chan został wykorzeniony dopiero w X wieku, przed prześladowaniami buddyzmu pod rządami króla Langdarmy. Jednak jeden dokument z Dunhuang, który jest starszym źródłem, twierdzi, że Heshan zwyciężył. Wydaje się, że po sporze Kamalashila został zabity. Źródła tybetańskie obwiniają Chińczyków, ale najprawdopodobniej w sprawę zamieszane są kręgi Bon. W rezultacie w Tybecie powstała indyjska forma buddyzmu, szkoła Shantarakszita. Warto zauważyć, że nauki Heshana są pod wieloma względami bliskie naukom tantrycznym siddhowie(tradycja Mahamudra), na którym opierała się koncepcja Tathagatagarbhi(„nasz własny umysł jest Buddą”) i którą głosił Padmasambhawa. Siddhi położył duży nacisk na praktykę jogi i magii. Później w szkołach Jonan I dzogczen Pomysły Heshana pomieszały się z pomysłami siddhowie znalazły swoje zastosowanie. Szkoła ningma również pochłonął pewne aspekty Chan, a Nyan Tingnedzin, zwolennik Heshana, do dziś uważany jest przez nich za jednego z nauczycieli. Nauki Shantarakszity i Kamalashili znacznie różniły się od nauk Śantarakszity siddhowie, i z Chan. Z tego możemy wywnioskować, że spór nie toczył się między buddyzmem indyjskim i chińskim, ale między dwoma podejściami Mahajana Do Dharma-buddyzm monastyczny i tantryzm, które później rozprzestrzeniły się w Chinach i Tybecie. Być może zwycięstwo buddyzmu monastycznego miało także podłoże polityczne, gdyż oznaczało to większy porządek, co ułatwiało skuteczną kontrolę społeczną. Według idei Heshana intelektualna i moralna strona nauczania jest zbędna, a w niektórych przypadkach wręcz szkodliwa. Tutaj stopniowe gromadzenie zasług i sam świat stają się nieistotne. Taka interpretacja ścieżki wydawała się niebezpieczna, gdyż w ostatecznym rozrachunku mogła prowadzić do „indywidualizacji” ścieżki duchowej, która zagrażała istnieniu Sanga(wspólnota).

Prześladowania króla Langdarmy

Konfrontacja w elitach (bon i buddystów) doprowadziła do odsunięcia Tisondetsena od władzy w 797 r. Tron objął jego syn Mune-tsenpo (797-799), którego spotkał ten sam niefortunny los. Car dążył do redystrybucji bogactwa kraju, co nie odpowiadało niegdyś uprzywilejowanym warstwom. W rezultacie, w wyniku spisku miejscowej szlachty, król został uwięziony przez matkę. Według innych źródeł został przez nią otruty, gdyż wziął za żonę konkubinę swojego ojca. Następny król, brat Mune-tsempo, został zabity przez dostojnika dwa lata po jego panowaniu. Na jego miejsce wstępuje król Ralpachan (817-839 (836)), trzeci i ostatni Dharma-raja, który aktywnie zaczął wspierać sprawę buddyzmu. Oprócz otwierania klasztorów Ralpachan wyróżnił się działalnością literacką i kodyfikacją kanonu buddyjskiego. Następnie zaczęto go uważać za wcielenie bodhisattwowie Wadżrapani. Pod jego rządami zaczęto aktywnie tłumaczyć teksty buddyjskie. W tej sprawie uczestniczyli obaj indyjscy naukowcy - pandici i tybetański piloci(tłumacze). Nie wszystkie teksty były preferowane. Ralpachan zakazał tłumaczenia tekstów hinajany (z wyjątkiem tekstów szkolnych). sarwastiwada) i „tajne zaklęcia” (najwyraźniej grupa niektórych tekstów tantrycznych). Ralpachan został mnichem i na wszelkie możliwe sposoby wspierał działalność klasztorów. „Wymagał, aby każda rodzina płaciła jedną siódmą wydatków niezbędnych do utrzymania jednego mnicha”. Probuddyjskie stanowisko króla spowodowało narastanie potężnego konfliktu pomiędzy szlachtą Bon a buddystami. Rozpoczęły się otwarte zniewagi wobec mnichów w Lhasie, co wymagało podjęcia działań. Ralpachan zakazał pogardliwego wskazywania mnichów palcem i obrażania ich, za co nakazał obciąć im palce i wyłupić oczy. Ostatecznie król i jego świta zostali zabici, a na tron ​​wstąpił jego brat Langdarma, tybetański „Julian Apostata”, którego panowanie rozpętało brutalne prześladowania buddystów. Za przyczynami tego konfliktu przemawiały także przyczyny pozaduchowe. Tybet VII-VIII wiek. żyła w dużej mierze dzięki wojnom, jednak po traktacie pokojowym z 821 roku z Chinami ekspansja ustała, zaś społeczność buddyjska wymagała dużych wydatków na budowę i utrzymanie świątyń i klasztorów. To oczywiście nie odpowiadało arystokracji Bon.

Występują komplikacje związane z przynależnością religijną Langdarmy. Dopiero późniejsze źródła mówią o jego przynależności do religii Bon. Według niektórych tekstów Langdarma był zamieszany w herezję przez czterech Hindusów bramini. Istnieje wersja, w której znalazł się pod wpływem szkół szaiwickich. Nawiasem mówiąc, może to być przyczyną zachowania tradycji tantrycznej w kraju podczas prześladowań. Biorąc pod uwagę możliwy wpływ Shaivite na Bon (jak wspomniano wcześniej), nadal można uważać Langdarmę za Bon.

Nowy król przywrócił przywileje szlachty Bon, które utraciła ona za panowania królów buddyjskich. Stara szlachta królewska została wyrzucona, ale nadal rządziła w osobie władców feudalnych w zachodnim Tybecie (Man-yul, Guge, Purang), w Kham i Tsang. Społeczność buddyjska całkowicie utraciła władzę i własność. Zniszczono jej duchowe instytucje, biblioteki i klasztory, a mnichów pod groźbą śmierci zmuszono do powrotu do życia świeckiego, zmuszono do zawierania małżeństw, zostania myśliwymi i rzeźnikami, a także przyjęcia religii Bon. Surowe prześladowania trwały przez pięć lat, aż mnich imieniem Paldorje zabił króla z „współczucia” (842). Rzeczywiście, z punktu widzenia buddyzmu, swoim działaniem Paldorje dokonał wyczynu współczucie i ofiarność – ocalił króla przed narodzinami w najgorszych piekłach, uniemożliwiając mu popełnianie jeszcze większych złych czynów, a dla dobra Dharma I Sanga pogorszył jego karma, dopuściwszy się jednego z „czarnych czynów”. To wydarzenie jest obchodzone do dziś w Tybecie. Jednak buddyzm pozostawał zakazany przez prawie sto lat, co zmusiło buddystów do ucieczki na obrzeża Tybetu. Po obaleniu króla Tybet uległ rozpadowi, co doprowadziło do anarchii i wewnętrznych wojen. Podobny obraz utrzymywał się przez około sto pięćdziesiąt lat (zjednoczenie kraju nastąpiło jeszcze później – w XVII wieku).

Istnieje jedna wersja pochodzenia zwyczaju wystawiania języka podczas spotkań. Według legendy prześladowca buddyzmu, król Langdarma, był straszny nie tylko wewnątrz, ale także na zewnątrz, posiadał rogi i czarny język. Wystawiając język, osoba demonstruje brak złych intencji i powiązań z demonami i tym królem.

Stan buddyzmu w tym czasie był bardzo opłakany. W pozostałych klasztorach tradycja ta praktycznie zanikła Winaja(prawo zakonne), a klasztory stały się miejscami zamieszkania duchowieństwa rodzinnego. Z powodu utraty władzy przez klasztory buddyzm w coraz większym stopniu odchodził od tradycji klasycznej Mahajana. Pomimo wcześniejszego intensywnego głoszenia Dharma w zasadzie tylko górna część populacji Tybetu przyjęła buddyzm. Wierzenia ludowe były nadal bardzo silne, dlatego zmieszano je z buddyzmem. W czasie prześladowań wielu zwolenników tantra kontynuował praktykę pod przykrywką świeckich, a słynny tantrysta Nubchen Sangye Yeshe kazał nawet królowi obiecać, że nie będzie szkodził tantrykom i ich tekstom. Więc Tantra, uwolniony od nacisku klasztorów, urzeczywistnił się w najbardziej przerażających formach dla buddyzmu monastycznego. Chodzi o praktykę Panchamakara, « pięć MA": rytualne użycie mięsa ( mamuśka), prażone ziarna ( mudra), alkohol ( madra), ryba ( Matsya), stosunek płciowy ( maithuna). Szorstkie praktyki magiczne i orgiastyczne stały się powszechne. Bogom składano ofiary ze nasienia, krwi i ekskrementów. Zachował się list Lha Lamy Changchup-oda, w którym protestuje on przeciwko takim praktykom: „Należy żałować tych, którzy ofiarowują mięso, krew i mocz Trzem Klejnotom, gdyż niewątpliwie odrodzą się wśród brudnych demonów. Jeśli stan Buddy mógłby zostać osiągnięty poprzez taką praktykę, wówczas myśliwy, rybak i rzeźnik również mogliby osiągnąć Oświecenie. Wioskowi wichrzyciele, porzućcie swoje twierdzenia, że ​​jesteście naśladowcami Wielkiego Pojazdu (Mahajany) i postępujcie zgodnie z czystymi Naukami przedstawionymi w Tripitace! .

W X wieku Podejmowano próby ożywienia tradycji buddyjskiej. Gdzieś w 948 roku grupa mnichów znana jako „Szóstka Uy i Tsang” ogłosiła renesans Dharma, ale bezskutecznie. Kolejna próba miała miejsce w zachodnim Tybecie w prowincji Ari (Ladakh, Zanskar, Puran, Guge). Były nominalny król Tybetu, który został mnichem, Khorde (imię monastyczne Yeshey Od), wysłał Rinczena Zangpo (958-1055) i kilku innych mnichów na studia do Kaszmiru. Rinchen z pandici przetłumaczył wiele tekstów, zwłaszcza tantra jogi, a także sprawdziłem wcześniej wykonane tłumaczenia tybetańskie tantra. Rinchen Tsangpo również zbudował 108 małych świątyń. W ten sposób buddyzm rozprzestrzenił się po całym zachodnim Tybecie, a nawet przedostał się do społeczności Bon. Następne i ostatnie przebudzenie było związane z Atiszą, który zapoczątkował nową erę buddyzmu w Tybecie.

Tybetyka. Podsumowanie artykułów. – Petersburg: Eurazja, 2003.

Sidorow S. Buddyzm: historia, kanony, kultura. – M.: Projektowanie. Informacja. Kartografia: Astrel: AST, 2005.

Eliade M. Historia wiary i idei religijnych. W 3 tomach T. 3. Od Mahometa do Reformacji. – M.: Kryterium, 2002.

Tucci J. Religie Tybetu. – Petersburg: Eurazja, 2005.

Roerich Yu.N. Buddyzm i azjatycka jedność kulturowa. Podsumowanie artykułów. M.: Międzynarodowe Centrum Roerichów, 2002.

Torchinov E.A. Wprowadzenie do buddyzmu: Kurs wykładowy. – Petersburg: Amfora, 2005.

Wasilenko T.V. Tybet. Kraj mnichów i demonów V. – M.: Veche, 2006.

Goy-lotsava Shonnupal. Błękitna Kronika. Tłumaczenie z języka tybetańskiego: Yu.N. Roerich, tłumaczenie z języka angielskiego: O.V. Albedil i E.Yu. Charków. – Petersburg: Eurazja, 2001.

Ray R. Niezniszczalne prawdy. – M.: AST Publishing House LLC: Astrel Publishing House LLC, 2004.

David-Neel A. . - St. Petersburg: Wydawnictwo „Andreev and Sons”, 1993

Czogjal Namkhai Norbu Rinpocze. Krótki przegląd tradycji buddyzmu tybetańskiego

Eliade M., Culiano I. Słownik religii, rytuałów i wierzeń

Namkhai Norbu. Drung, Daewoo i Bon. Tradycje legend, języka symbolicznego i bon w starożytnym Tybecie. - M.: Libris, 1998.

Shardza ​​Tashi Gyaltsen. Serce Dharmakai spada. Praktyka tradycji Dzogczen Bon. -M.: Libris, 1996.

Żarinow Siemion

Witajcie drodzy czytelnicy – ​​poszukiwacze wiedzy i prawdy!

Buddyzm tybetański jest jedną z najpopularniejszych, unikalnych i niezwykle fascynujących gałęzi nauk buddyjskich. W tym artykule pokrótce opowiemy o buddyzmie tybetańskim: jak, kiedy i skąd się wziął, jakie ma kierunki, czym różni się od współczesnych realiów, a także kim jest Dalajlama i jak jest wybierany.

Historia pochodzenia

Stopniowo słabnąc w swojej historycznej ojczyźnie – Indiach, w VII wieku buddyzm zaczął napływać prosto do Tybetu, jednak nie udało mu się od razu zakorzenić w tych częściach.

Jego wystąpienie można podzielić na 3 etapy:

1. VII-IX wieki

W tamtym czasie w Tybecie dominował język tubylczy, który w tłumaczeniu oznacza „intonować”, „recytować”. Jego głównymi bogami byli Ziemia i Niebo. Rozkwitł szamanizm, ludzie wierzyli w liczne duchy (duchy jezior, rzek, gór) i złe demony. Specjalnie przeszkoleni ludzie - księża - komunikowali się z tymi duchami: jednych uspokajali, innych próbowali pokonać.

Religia Bon istnieje w Tybecie do dziś.

Pojawienie się buddystów w Tybecie zmieniło bieg obu religii: buddyjskiej i bon. Pożyczając od siebie pomysły, splotli się razem, dając początek nowej religii - buddyzmowi tybetańskiemu. Był to rodzaj symbiozy indyjskiej tradycji buddyjskiej z religią Bon.

Nowa filozofia miała jednak zagorzałych przeciwników; nie podobał im się dotychczasowy sposób życia miejscowej ludności. Jednym z nich jest Langdarma, który rządził w IX wieku i zainicjował ruch przeciwko buddyzmowi, który później udało mu się na jakiś czas wykorzenić.

2. XI-XII wiek

Okres ten jest nową rundą rozwoju buddyzmu w Tybecie. Po krótkiej konfrontacji z „ekstremalnymi” wyznawcami religii Bon, tradycja buddyjska mocno zakorzeniła się w tych miejscach, wyznaczając wektor ich dalszego rozwoju kulturalnego. Na całym terytorium rosły klasztory, w których mieszkali mnisi.

3. XIII-XIV wiek

W tym czasie pojawiało się coraz więcej nowych szkół. Każdy z nich, pojawiając się, wzmacniał swoje wpływy, a następnie został zastąpiony przez inny. Początkowo najważniejszym klasztorem była Saskya i jej szkoła - Sakya. Jego władzę wzmocniło wsparcie cesarzy Chin z dynastii Ming.

Jednak nawet to nie uchroniło go przed upadkiem i stopniowo trend ten został wyparty przez kierunek, czyli tzw. „żółte czapki”. Forma ta wiele zawdzięcza swojemu założycielowi Je Tsongkhapie. Reformator opowiadał się za powrotem rygorystycznej moralności w klasztorach, co doprowadziło do centralizacji władzy duchowej w Tybecie.

Panczenlama (był inkarnacją Buddy-Ami-taby) wraz z Dalajlamą (był inkarnacją Awalokiteśwary) stał się pełnoprawnym zwierzchnikiem władz religijnych i świeckich kraju.

Szkoły podstawowe

Na przestrzeni kilku stuleci buddyzm w Tybecie mocno się zakorzenił: harmonijnie splatał się z istniejącymi tam religiami, połączył się z lokalną mentalnością, stając się jego główną religią. Z Indii sprowadzono rękopisy i relikwie, na bazie dużych klasztorów powstały szkoły buddyjskie, pojawili się mnisi.

Wśród różnorodnych form nauczania buddyjskiego najbardziej wpływowe są cztery szkoły:

• gelug- najczęstszy kierunek. Jej zwolennicy nazywani są „żółtymi czapkami”, ponieważ noszą kapelusze w tym kolorze. To właśnie ta szkoła ujawniła światu Dalajlamę. Studenci studiują dzieła filozoficzne, literaturę buddyjską, rozwijają pamięć i uczą się absolutnej koncentracji. Na zakończenie szkolenia każdy musi przejść certyfikację, a decyzję podejmuje specjalna komisja. Mnisi ślubują celibat i całkowitą trzeźwość.
• Kagjud- szkoła nastawiona na ustny przekaz wiedzy od nauczyciela do ucznia. Od niej odbiegają kierunki Blackcaps i Redcaps. Gałąź ta przekazuje nauki o jedności kobiecości z męskością, praktyki jogi i psychotechniki, które pomagają odkryć w sobie supermoce.
• Ningma- nauczanie mądrości tantrycznej. W jej ramach pojawiła się anuttara joga tantra, będąca ezoteryczną praktyką składającą się z kilku kroków. Mnisi mogą podróżować po całym świecie, służąc poza klasztorami. Dziś tę szkołę reprezentuje nauka dzogczen, która pomaga uzyskać dostęp do świadomości poprzez połączenia niewerbalne.
• Sakia- szkoła, która w swoim czasie miała ogromne znaczenie w rozwoju teokracji w państwie tybetańskim. Główną ideą tego kierunku jest to, że cel ścieżki jest integralną częścią samej ścieżki, co prowadzi do wyzwolenia, które już istnieje w ludzkim umyśle. Mnisi tego kierunku mogą zawierać małżeństwa i mieć dzieci.

Cechy buddyzmu tybetańskiego

Współczesny świat europejski często nazywa buddyzm w Tybecie lamaizmem, jednak nie jest to do końca prawdą, ponieważ koncepcja ta nie odsłania ani nie obejmuje w pełni wszystkich cech tej religii, a lama może nie być mnichem. Nauczanie to ulegało wielu zmianom, jego kluczowe myśli zmieniały się z biegiem czasu, ale mimo to podstawy pozostały niezachwiane i zachowały się do dnia dzisiejszego.

W odróżnieniu od tradycyjnego buddyzmu, buddyzm tybetański, ze względu na wymieszanie się z różnymi tradycjami kulturowymi miejscowej ludności, przywiązuje dużą wagę do rytuałów. Połączono w nim koncepcje znane buddystom z różnego rodzaju magią, rytuałami i wróżbami. Wnikali w życie każdej osoby w ten czy inny sposób związanej z religią: od mnichów po zwykłych ludzi świeckich.

Nauki buddyjskie Tybetu mają swój własny język, rękopisy historyczne, różnorodne praktyki i – co najważniejsze – panteon bogów. Czczeni są bogowie różnych poziomów: Budda, święci, bóstwa, osobiści patroni, bodhisattwowie, bóstwa potrafiące pokonać złe duchy, demony.

Głównym celem praktyki buddyjskiej jest wszechwiedza i osiągnięcie wyzwolenia, nirwany. Dlatego tak ważną rolę odgrywa relacja nauczyciel-uczeń. Mnisi medytują, czytają święte teksty, intonują mantry, a ich dobroć znana jest na całym świecie. Ich cnota polega również na odprawianiu pielgrzymek, pokłonów i ofiar.

Najbardziej znany i potężny zwraca się do bodhisattwy Awalokiteśwary i śpiewa słodką pieśń dla buddysty: „Om mani padme hum”.

Ta szczególna filozofia buddyjska podchodzi z wielkim szacunkiem i uwagą do śmierci, ponieważ wierzy się, że oświecenie można osiągnąć także poprzez odejście od tego życia. Słynna „Tybetańska Księga Umarłych”, opisująca stany, jakich doświadcza dusza po śmierci, ma tego uczyć, pomóc jej oprzeć się więzom przyciągającym samsarę i całkowicie uwolnić się od cierpienia.

Książkę tę czyta się nad ciałem zmarłego, co przypomina kroki, jakie dusza musi podjąć na ścieżce wyzwolenia, a także dostarcza mantr i modlitw ułatwiających tę drogę.

Kim jest Dalajlama

Dalajlama jest niezwykle ważną postacią w kulturze tybetańskiej. Dosłownie tytuł ten tłumaczy się jako „Lama-morze” lub „wielki Lama”. We wszystkich szkołach jest czczony razem z Buddą, Dharmą i Sanghą, ponieważ jest czwartym klejnotem, który jednoczy wszystkich buddystów tybetańskich i przenosi naukę do wielkiego świata.

Już w 1639 roku Dalajlama stał się szczytem teokratyzmu, łącząc władzę duchową i świecką i przewodząc całemu państwu. Jego władza nigdy nie została odziedziczona. Istnieje tradycja tulku dotycząca wyboru nowego lamy.

Uważa się, że po śmierci dobrowolnie odradza się. Panczenlama wraz z innymi współpracownikami wyrusza na poszukiwanie wskrzeszonego Dalajlamy. Szukają jej wśród chłopców, których wyróżniają szczególne cechy, a następnie poddają ich swoistemu „egzaminowi”. Na przykład spośród różnych przedmiotów chłopcy proszeni są o wybranie rzeczy samego lamy.

W 1956 roku Chiny zaatakowały Tybet, a obecny wraz z tysiącami wyznawców i zwykłych mieszkańców został zmuszony do ucieczki. Obecnie wielu z nich mieszka w Indiach i Nepalu.

Po zajęciu Tybetu przez Chiny kult Dalajlamy jest surowo zabroniony; samo posiadanie jego fotografii przez Tybetańczyka może skutkować surową karą.

Dalajlama XIV jest ważną postacią współczesnej kultury światowej: otrzymał wiele nagród za jasność umysłu i miłość do ludzkości, a w 1989 roku otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla.

Współczesne kino prezentuje wiele różnorodnych filmów opowiadających o ciekawym, pełnym wydarzeń, a czasem tragicznym życiu obecnego Dalajlamy. Najpopularniejsze z nich to „Kundun” Martina Scorsese i wyprodukowany w Rosji „Dalajlama: Świt/Zmierzch”.

Wniosek

Na tym dzisiaj zakończymy. Dziękuję bardzo za uwagę, drodzy czytelnicy!