Поэтические воззрения славян природу 2. Мой диплом по А.Н.Афанасьеву, «Поэтические воззрения славян на природу». Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других

Понимаю, что он тут, на этом блоге, не совсем к месту, но тем не менее может оказаться интересным всем интересующимся стариной, мифологей, поверьями, старинными обрядами и верой, а также тем, кому интересна личность самого главного «сказочника» нашей родины. Прошу только как свой диплом не выдавать;)

Система мифических представлений в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н.Афанасьева

(Выпускная квалификационнаяработа студента 5 курса филологического факультета Назарова Д.Н. Научный руководитель –профессор Вавилова М.А.)

Введение

Одним из крупнейших произведений в отечествееной фольклористике, связанной с изучением мифологии и языка являются «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов.» Александра Николаевича Афанасьева.
По богатству привлеченного фактического материала — сказок, архивов, летописей, заговоров (при этом привлечены данные не только из славянской мифологии, но и из верований и преданий других народов) труд Афанасьева можно сравнить лишь с такими фундаментальными работами, как «Немецкая мифология» Я.Гримма и «Золотая ветвь» Дж.Фрэзера.
К работам Афанасьева обращались многие писатели и поэты – Ф.М.Достоевский (Связь Афанасьева и Достоевского проследил японский литературовед Содаёси Игета в работе «Достоевский и Афанасьев»), М.Горький, Б.Пастернак, С.Есенин, В.Распутин, Ю.Кузнецов…
Судьба А.Н.Афанасьева необычна.
Родился он 11 июля 1826 года в городке Богучар Воронежской губернии в семье уездного стряпчего.
Образование получил в гимназии, затем в 1844 году поступил на юридический факультет Московского университета.
Помимо лекций профессоров-правоведов он посещал лекции историка литературы С. П. Шевырева, историков Т. Н. Грановского и С. М. Соловьева, лингвиста и фольклориста Ф. И. Буслаева.
Труды Ф. И.Буслаева повлияли на выбор главного дела жизни А. Н. Афанасьева — изучения древних славянских обрядов, поверий, мифов, фольклора всех славянских народов.
Уже в бытность студентом Александр Николаевич Афанасьев начал увлекаться стариной, историей.
Так, в 1847 году была опубликована статья «Государственное хозяйство при Петре Великом» в журнале «Современник». Эта статья показалась слишком вольной министру народного просвещения графу С. С. Уварову, из-за чего А.Н.Афанасьев не смог стать преподавателем.
После окончания Московского университета в 1849 году Афанасьева приняли на службу в Московский архив иностранных дел, где он прослужил до 1862 года.
Для него это время было очень плодотворным. Он опубликовал много работ по истории и литературе. Но основное место начинают занимать мифологические исследования: «Дедушка домовой», «О значении Рода и рожаниц», «Ведун и ведьма», «Языческие предания о острове Буяне», «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», “Религиозно-языческое значение избы славянина”,»Происхождение мифа».
Эти статьи в большей части вошли в «Поэтические воззрения славян на природу».
В это время и сложился взгляд на мифологию, на ее зарождение и историю.
В 1855 и 1859 А.Н.Афанасьев издал «Народные русские сказки» и «Народные руские легенды».
В них Александр Николаевич Афанасьев пытается осмыслить стихию народного творчества. В предисловии он пишет — “Цель настоящего издания — объяснить сходство сказок и легенд у различных народов, указать на ученое и поэтическое их значение и представить образцы русских народных сказок”.
Следующее издание — «Русские заветные сказки».
Цензура были запрещены «Русские заветные сказки» и «Русские народные легенды». В 1862 году Афанасьева за связь с А.И.Герценом и издание сказок и легенд обвинили в антирелигиозных и антиправительственных настроениях и запретили ему состоять на государственной службе.
В это нелегкое для себя время ученый нашел в себе силы написать свой главный, фундаментальный труд — «Поэтические возрения славян на природу», где он привел не только огромное количество материала, но и создал стройную теорию мифа, его зарождения, провел лингвистические и исторические исследования верований народов мира.
В 1868 он смог устроиться секретарем в Думу, затем — в коммерческий банк. Но здоровье было уже подорвано и он скончался от чахотки в сентябре 1871.
И. С.Тургенев в письме к А. А. Фету от 8 января 1872 года так откликнулся на известие о кончине ученого:
“Недавно А. Н. Афанасьев умер буквально от голода, а его литературные заслуги будут помниться, когда наши с вами, любезный друг, давно уже покроются мраком забвения”.
К своему главному труду Афанасьев шел всю свою жизнь. Собирал материал, народные сказки и заговоры, пословицы и поговорки, изучал былины и сказания, жизненный уклад народа, язык.

Основная цель данной работы – провести анализ основных мифологических образов, представленных в «Поэтических воззрениях славян на природу», постараться выявить теоретическую и методическую базу работы А.Н.Афанасьева.
В данном случае следует учитывать, что А.Н.Афанасьев работал в рамках мифологической школы, опираясь на работы европейских ученых и используя в своих изысканиях сравнительный метод изучения.
Вторая цель — проследить историю изучения работы, показать критическое осмысление ее современниками и исследователями 20 века и определить место А.Н.Афанасьева в отечественной фольклористике.

Труд А.Н.Афанасьева в оценке критики

§1. Структура «Поэтических воззрений славян на природу»

Прежде чем говорить о критике работы А.Н.Афанасьева, целесообразно определить сам объект критики, вычленить структуру и значение этого фундаментального труда.
«Поэтические воззрения славян на природу» обладают довольно четкой структурой (исследование создавалось по единому плану и уже в первом томе можно встретить ссылки на второй и третий тома, которые еще создавались).
Работа состоит из 28 глав, каждая из которых исследует определенные стороны воззрений славян — свет и тьму, грозы, ветры и радугу, облако, божества Ярило, Змея и других, образы зверей, нечистой силы:
Том 1:
Глава 1 – Происхождение мифа, метод и средства его изучения. (материалы впервые опубликованы в статье «Происхождение мифа», 1860)
Глава 2 – Свет и тьма
Глава 3 – Небо и земля
Глава 4 – Стихия света в ее поэтических представлениях (материалы впервые опубликованы в статье «Мифическая связь понятий света, зрения, огня, металла, оружия и жолчи», 1854 г.)
Глава 5 — Солнце и богиня весенних гроз
Глава 6 — Гроза, ветры и радуга
Глава 7 — Живая вода и вещее слово
Глава 8 — Ярило
Глава 9 — Илья-Громовник и Огненная Мария
Глава 10 — Баснословные сказания о птицах
Глава 11 — Облако
Глава 12 — Баснословные сказания о зверях: конь, олень, заяц, лисица и кошка
Глава 13 — Небесные стада
Глава 14 — Собака, волк и свинья
(главы 10-14 – материалы впервые опубликованы в статье «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», 1852 г.)

Том 2:
Глава 15 — Огонь
Глава 16 — Вода
Глава 17 — Древо жизни и лесные духи
Глава 18 — Облачные скалы и Перунов цвет
Глава 19 — Предания о сотворении мира и человека
Глава 20 — Змей
Глава 21 — Великаны и карлики

Том 3:
Глава 22 – Нечистая сила (включены материалы статьи «Дедушка домовой», 1850)
Глава 23 — Облачные жены и девы
Глава 24 — Души усопших
Глава 25 — Девы судьбы (впервые «О значении Рода и Рожаниц»
Глава 26 — Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни (материалы впервые опубликованы в статье – «Ведун и ведьма», 1851 г.)
Глава 27 — Процессы о колдунах и ведьмах
Глава 28 — Народные праздники
Близко знавший А.Н.Афанасьева А.А.Пыпин в своих воспоминаниях пишет, что исследователь собирался продолжить свою работу и написать 29-ю главу «Очерк стародавнего быта славян, их свадебные и похоронные обряды», которая должна была стать позже отдельной книгой.
Помимо этого, А.Н.Афанасьев посвящает главы теории мифа — «Происхождение мифа, метод и средства его изучения», историческим вопросам, связанным с мифологией, в том числе и низшей — «процессы о колдунах и ведьмах», «Народные праздники». Эти главы начинают и завершают работу соответственно.
Каждый том логически продолжает предыдущий. Как заметил А.Л.Топорков — внутренняя логика развития идет «от космогонии до истории».
Он же говорит, что «анализировать «Поэтические воззрения славян на природу» в целом сложно, поскольку разные тома и даже главы этого труда написаны по разному и заслуживают разных оценок.
Общая закономерность такова, что чем ближе к концу, тем более зрелым и содержательным становится исследование, тем меньше в нем произвольных допущений. Наиболее слабым и уязвимым в методологическом отношении является, по видимому, первый том и наиболее совершенным — третий». .
В первом и втором томах в основном рассматриваются самые общие вопросы и мифические образы — образы света и тьмы, неба и земли, солнца, богов, небесные стада, великаны и карлики (может, именно поэтому так много в них и «произвольных допущений», что все здесь связано с природными явлениями).
Третий же том немного «приземляется» на землю, здесь рассматривается в основном образы, связанные с повседневной жизнью и суевериями — нечистая сила, души усопших, ведуны, ведьмы, упыри и оборотни. То есть те образы, которые традиционно относятся к так называемой «низшей мифологии», а также повседневный быт простого народа.
В целом «Поэтические воззрения славян на природу», обладают идейной и структурной целостностью. Стройная, хоть и весьма спорная, мифологическая теория, мировоззрение ученого и поэта, прослеживается во всех главах, скрепляет разрозненные, написанные в различное время, главы в единый труд.
§2. Критика «Поэтических воззрений славян на природу» современниками А.Н.Афанасьева.

1.1.Роль А.Н.Афанасьева в создании и развитии мифологической школы.

«Поэтические воззрения славян на природу» — труд, разработанный в рамках определенной эпохи.
Его увлекали работы многих европейских и русских исследователей того времени, которые нашли отражение в его труде — Куна, Шварца, Миллера, братьев Гримм, Ф.И.Буслаева…
Мифологическая школа как направление зародилась в Германии в эпоху романтизма.
Ее основоположниками школы стали Ф. В. Шеллинг, братья А. и Ф. Шлегель, братья В. и Я. Гримм.
Для мифологической школы Германии одной из основных задач стояла потребность выявить основополагающую роль мифологии в возникновении и развитии фольклора и литературы.
Они выдвинули проблему народности искусства, заложили основы сравнительно-исторического изучения мифологии, фольклора и литературы.
Шеллинг писал: «Мифология есть первичный материал и необходимое условие для всякого искусства», «Мифология абсолютная и стихийная поэзия, вечная материя» (цитирую по «Академические школы в русском литературоведении»).
В рамках мифологической школы появилось множество теорий: «метеорологическая» (народное творчество восходит к обожествлению природных сил — неба, солнца, грома…), «солярная» (культ солнца), теория гибели языка Макса Мюллера.
Здесь мы видим ту идею, которая позже овладеет многими учеными: из мифологии зародилось поэтическое искусство.
У братьев Гримм и гейдельбергского кружка романтиков (германские представители мифологической школы) сложился взгляд на мифологию как бессознательное творчество, выражение сущности народного духа.
Положительно оценивает немецких мифологов А.Л.Баландин: «сравнительно-исторический метод исследования, признание органической связи мифологии, языка и народной поэзии, установление коллективной природы творчества — вот те основные методологические принципы, которые были введены в науку о народной словесности учеными-мифологами. Значение этих принципов для развития русской фольклористики поистине огромно. Многие современники справедливо расценили первые работы мифологов как начало нового этапа в движении научной мысли».
В России основоположником мифологической школы явился Федор Иванович Буслаев.
Он принял большинство идей немецкой школы, использовал в своих работах сравнительный метод, применяя его к материалу славянского фольклора.
Однако сторонником этого направления он оставался не более десятилетия, позднее он стал использовать в своих работах теорию заимствования Бенфея, теорию «бродячих» фольклорных сюжетов.
Позднее в рамках мифологической школы работали А.Н.Афанасьев, О.Ф.Миллер, А.А.Котляревский.
Идеи мифологической школы повлияли на А.А.Потебню, Прыжова, Худякова, А.Н.Веселовского.
Следует отметить, что русская мифологическая школа в некоторых моментах принципиально отличалась от западного направления.
У русских исследователей стояла задача определить творческие пути народа, раскрыть сущность многовековой русской культуры, тогда как для представителей немецкой мифологической школы характерны патриотические задачи — возвысить народный дух, возвысить народное творчество.
Мифологическая школа в России как направление в 19 веке угасла довольно быстро, но идея сравнительного изучения фактов культуры нашла продолжение в работах основоположника сравнительно-исторической школы – А.Н.Веселовского.
Сравнительно-историческая школа ставит своей целью изучение мифологии с помощью сравнительно-исторического метода, сравнения различных вариантов сказок разных народов, привлечения языкового материала.
Также в 19 веке многие исследователи славянской старины приняли сторону теорию заимствования Бенфея, другие обратились к исторической школе в мифологии, цели которой можно озвучить словами О.Ф.Миллера: «Для уяснения истории былины я старался из сопоставления вариантов вывести наиболее архаичный ее извод и, исследуя историко-бытовые данные этого извода, определить по возможности период его сложения и район его происхождения» .
Хотя некоторые приемы и методы у этих школ совпадают (сравнительно-историческим методом пользовались и представители мифологической школы), между ними были принципиальные разногласия.
Сторонники мифологической школы считали народное творчество исконным, порождением творческого сознания народа, а по теории заимствования практически все наши сказания пришли из других стран.
Однако, как утверждает А.И.Баландин, противоречие это кажущееся, ведь если «мифологи» стремились найти истоки творчества, развития народного мышления и мифологии, то теория заимствования изучала творческие пути фольклора, исторические судьбы. И даже заимствованный сюжет по своему осмыслялся народом.
Александр Николаевич Афанасьев широко использовал в своей работе те теории, те научные построения, которые были введены его предшественниками в науке и это следует учитывать в общей оценке «Поэтических воззрений славян на природу».
1.2. Дискуссии вокруг «Поэтических воззрений славян на природу»

«Поэтические возрения славян на природу» Александра Николаевича Афанасьева оцениваются неоднозначно.
Современники восприняли работу по-разному. Вышло достаточно большое количество рецензий на «Поэтические воззрения славян на природу» подробный список рецензий — .
Уже тогда критики осторожно отнеслись к методике работы Афанасьева с изучаемыми материалами. Однако само богатство собранного фактического материала никем не оспаривалось.
Ф.И.Буслаев, А. А. Котляревский и А. Н. Пыпин критично восприняли увлечение «метеорологической» теорией, которое прослеживается во всей работе.
Ф.И.Буслаев писал по этому поводу:
«Самая свежесть и молодость славянской народности легко прилагалась к теории первобытных воззрений ведийского миросозерцания, и автор на этом пути, по самому существу предмета — легко достигал, если не всегда истины, то большей вероятности; впрочем он не ответчик за теорию и за сравнительные выводы, которые брал открыто и добросовестно из чужих рук (…) Все же то, что лежало на личной ответственности автора, весь этот добросовестный труд в собирании неистощимо богатого славяно-русского материала, составляет существенное и неоспоримое достоинство сочинения, которое, благодаря этому качеству, надолго останется справочной книгой для всякого занимающегося русской народностью.» .
Этой же точки зрения придерживались и многие другие ученые того времени. Однако даже эта теория нашла своих сторонников.
Орест Федорович Миллер не только поддержал ее, но и использовал в своих работах по исследовании. При этом ошибки Афанасьева в трактовке мифов с точки зрения «метеорологической» теории им зачастую усилены.
И если Афанасьев воспринимал мифологию как яркую и самобытную поэзию, то Миллер считал, что древняя мифология — безнравственная сторона поэзии.
А.А.Котляревский отметил: «г.Миллер остается верен своей основной мысли о великой безнраственности всего рода человеческого «вследствие несовершенства и падения сделавшегося его уделом»
Буслаев подверг резкому критическому осмыслению сам подход к мифологии природы О.Ф.Миллера:
«По теории, объясняющей мифы природой и ее явлениями, все разнообразие эпических сюжетов подводится под немногие рубрики мифологии природы. По этой терии все объясняется легко, просто и наглядно, какое бы событие ни рассказывалось, будь то похищение невесты, единоборство богатырей, подвиги младшего из трех сыновей и т.п.
Все это не иное что, как тепло или холод, свет или тьма, лето или зима, день или ночь, солнце и месяц со звездами, небо и земля, гром и туча с дождем. Где в былине поется о горе, по этой теории разумей не гору, а тучу или облако; если богатырь поражает Горыню, это не богатырь и не Горыня, а молния и туча; если Змий Горыныч живет на реке, это не настоящая, земная река, а небесная, то есть дождь, который льется из тучи и т.п.»
А так же: «Мифология природы, без сомнения, лежит в основе нашего былинного эпоса, но уже значительно осложненная, во-первых, тем, что она приурочилась к известным географическим урочищам, а во-вторых, тем, что народная годовщина очень рано была переведена на язык и понятия церковного календаря. Это уже не просто мифология, а двоеверие. Как и современная нам годовщина уже двоеверная.
Может быть, когда-нибудь народ и усматривал в своем муромском богатыре черты Первобытного Перуна, но уже под двуличной призмой Ильи-Громовника, и необозримые размеры стихийного мифа должны были сократиться в ту типичную личность, которой калики перехожие поубавили силы как бы на половину, чтобы сделать ее человекоподобною. Внучатое отношение к богам»
Приблизительно также охарактеризовал работу А.А.Котляревский: «Поэтические воззрения славян на природу» — первый полный упорядоченный сборник бытовых русских древностей, но автор «стремится возвесть к мифологическому источнику и объяснить как природную метафору все даже мельчайшие частные черты былины»
Так же заметна и «поспешность в филологических сравнениях, недостаток внимания к историческому движению мифа вообще и в частности». .
Н. Г. Чернышевский писал, что на исследования А. Н. Афанасьева многие смотрят с недоверчивостью, «а, между тем… у него часто встречаются объяснения, с которыми нельзя не согласиться».
Он указал, что таких сближений много и в статье А. Н. Афанасьева «Мифологическая связь понятий: света, зрения» (о сближении в народных повериях зрения с солнечным светом) и проч. «Но желание отыскать во всем следы древней мифологии вредит успеху его исследований, .
Н.А.Добролюбов также обвинил А.Н.Афанасьева «в отсутствии жизненного начала» в его работе, в стремлении все свести к природным явлениям. .
В целом же практически все критики 19 века обвиняли автора в отрыве от жизненного уклада, от быта древних славян, в чрезмерном увлечении «метереологической теорией», слишком вольной интерпретации народного творчества.
В ответе К.Д.Кавелину А.Н.Афанасьев ответил практически всем: «Мифология, — писал он, — такая же наука, как наука о допотопных животных: она воссоздает целый организм по разрозненным остаткам старины».
А. Н. Афанасьев отверг ошибочное утверждение К. Д. Кавелина, что у него нет общего взгляда на явления и нет определенного метода: «…у нас есть и общий взгляд, и метод, основанные на древнейшей связи языка с развитием веровании». «Не признавать в славянской русской мифологии никакой системы и видеть в ней какую-то неопределенную смесь так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии языка».
Автор подтверждает свою точку зрения словами Срезневского: «Первые страницы нашей истории останутся белыми, пока не примет участие филология. Она передаст быль первоначальной жизни народа, его нравов и обычаев, его внутренней жизни и связей с другими народами теми самыми словами, которыми выражал его сам народ.»
В дальнейшем, в первой главе «Поэтических воззрений славян на природу», А. Н. Афанасьев подробно объяснит принятую им методику исследования.
Ответил А. Н. Афанасьев и на замечание о том, что русские предания и верования в статье объясняются как мифические представления, сравниваются с индусскими верованиями, в то время как они порождены реальной действительностью.
Он писал: «Не то чтоб мы отвергали в народных преданиях присутствие естественных условий — нет, в предания много вошло из непосредственного наблюдения явлений природы; но, кроме того, в них много и такого, что не может быть объяснено никаким естественным явлением и что имеет только смысл мифический».(рецензия К.Д.Кавелина и ответ А.Н.Афанасьева см )
А. Н. Афанасьев довольно болезненно переживал критику. 12 ноября 1858 г. он писал М. Ф. Де-Пуле: «О мифологии я и сам тужу: приготовлено довольно, а делать еще больше осталось; а между тем разве подобные работы вызывают у нас не говорю сочувствие, но хоть должное уважение? Я столько наслушался нелепых сомнений в пользе этих разысканий, что и рукой махнул. В этой области у нас образцовая отсталость: новая филологическая метода не принимается, о языке встретишь самые странные рассуждения на страницах лучших журналов, о поэзии и (народной в особенности) — тоже. По поводу издания моего «Сказок» я уже довольно начитался разных статей, основанных на совершенном незнакомстве с этими вопросами и с трудами немецких ученых».
Уже в конце 19 века, когда мифологическая школа была вытеснена теорией заимствования, теоретические построения Афанасьева практически никем не признавались за истинные.
В рецензии на книгу Д.О.Шеппина Афанасьев так характеризовал теорию заимствования: «Археологи наши видят в остатках славянского язычества, сохранившихся в народных играх и суевериях, чистое заимствование. По их мнению, славяне взяли все готовое от других народов, как будто они сами не жили жизнию духовною и как будто это возможно! Если б это было не так смешно, археологи наши сказали бы, что мы и ходить и сидеть научились от других народов».
Однако, как можно видеть из ряда других работ, полностью теорию заимствования исследователь никогда не отвергал, широко используя возможности сравнительно-исторического языкознания.

§3. Оценка работы А.Н.Афанасьева исследователями 20 века.

В советский и постсоветский период мнение большинства исследователей о «Поэтических воззрениях славян на природу» изменилось.
Заново был осмыслен сам метод исследования народного творчества, фактический материал, языковые данные, использованные А.Н.Афанасьевым в своей работе.
М. К. Азадовский, Ю. М.Соколов, А. И. Баландин, А. Л. Топорков, также как и современники ученого, признавали заслуги Афанасьева в сборе и привлечении богатого материала, но и критически отнеслись к увлечению метеорологической теорией.
Кроме того, признается и то, что Афанасьев впервые поставил вопрос о происхождении древних мифических представлений в тесную связь с историческим развитием языка и мышления, создав стройную теорию происхождения мифологии, выдвинул проблему сущности мифов и их исторического развития, привлек к этому богатый материал.
Важно отметить и то, что Афанасьев многие свои положения сформулировал самостоятельно, до европейских ученых. Его основные теории встречаются уже в работах 50-х годов. К моменту выхода «Поэтических воззрений….» были опубликованы основные работы Я.Гримма, Куна, Шварца, Мангардта, Макса Мюллера и А.Н.Афанасьев просто многое уточнил в своих разысканиях на основании европейских материалов.
При этом Афанасьев антиисторичен, учитывая лишь внешние исторические наслоения, принижая творческую роль создателей и носителей фольклора.
Встречается недостаточное внимание к национальной специфике мифических представлений, много субъективных лингвистических и мифологических сближений.
Интересно мнение А. Л. Топоркова на работу Афанасьева: “уже в ранних работах Афанасьева оформились две принципиальные черты его взглядов на мифологию: во-первых, она осмысляется как система, основанная на первобытных воззрениях на природу, и, во-вторых, акцентируется ее эстетический характер” .
“Отношение Афанасьева к мифологии совмещает в себе противоположные черты просветительского и романтического характера . Усматривая в основе мифологических воззрений реальные наблюдения над природой, он следует просветительской критике мифа, однако стремление встать на точку зрения первобытного поэта-художника и апология поэтического творчества как движущей силы мифологического процесса выдают романтические основы его концепции”,
А.И.Баландин так оценивает работу А.Н.Афанасьева: «Свои прежние работы по мифологии, народному творчеству и этнографии он перерабатывает в фундаментальный трехтомный труд «Поэтические воззрения славян па природу» (1865-1869), в котором, наряду с решением специальных вопросов о происхождении древнейших народных мифов, пересматривает весь состав русского фольклора и дает ему мифологическую интерпретацию. По богатству фактического материала и тщательности анализа сложнейших явлении духовной жизни славянских народов этот труд не имеет себе равных ни в отечественной, ни в европейской науке».
А.Н.Афанасьев стремился восстановить значения слов в их прежнем, архаичном значении. Приводя примеры из народного творчества, он стремился восстановить древний язык во всем его образном богатстве.
Творчество Афанасьева порой получало и весьма высокие оценки.
В.В.Иванов утверждает, что Афанасьев не просто сказочник и фольклорист, но и ясновидец, предвосхитивший многие положения современной науки — «Одно перечисление тех его открытий, которые много десятилетий спустя были переоткрыты или заново описаны исследователями нашего века, могли бы занять много страниц. Чего только не найдем мы в книге Афанасьева из самых верных сближений, верность которых мы теперь можем доказать так, как доказываем математическую теорему» .
И это даже несмотря на то, что в 20 веке фольклористика ориентировалась в основном на ритуальную сторону мифологии.
В.В.Иванов доказывает правоту Афанасьева его идеями о «голубиной книге», о связи заговоров и «Вед», «бессмертном напитке» — живой воды.
Александр Николаевич Афанасьев увидел в своем исследовании то, что в культах русских святых можно увидеть следы поклонения древним божествам, что было доказано только в начале 20 века по сведениям, собранным на русском севере.
Поддерживает автор и самым спорное положение А.Н.Афанасьева. Безоговорочно поддерживается идея, что молнии уподобляются всем воинским снарядам (при этом мы помним, что, по Афанасьеву, это происходит во всех сказаниях и былинах, практически без учета реальной действительности).
Наиболее яркий продолжатель идей А.Н.Афанасьева в 20 веке — Н.И.Толстой и его этно-лингвистическая школа.
Он реабилитировал некоторые положения, выдвинутые А.Н.Афанасьевым, в частности, сам метод исследования мифов:
«Неудачная, упрощенная или прямолинейная реконструкция Афанасьевым древнеславянских мифологических представлений о природе, так же как и не всегда обоснованные попытки связать с ними фольклорные персонажи и их действия в конкретных примерах, не означали, что в древних случаях не было и не могло быть мифологической мотивированности ряда персонажей, образов, обрядов и действий. Иными словами, неумелое, неправильное применение метода или его недостаточная разработанность не означали еще порочности или полной непригодности самого метода» .
Как мы видим, Н.И.Толстой принимает сам метод и использует его в своих работах (например: «Еще раз о теме «Тучи — говяда, дождь — молоко»), правда, с большей осторожностью.
Кроме того, он развивал и совершенствовал сам метод, привлекая больше фактического языкового материала. .
А.Н.Афанасьев, как и многие мифологи и фольклористы того времени, занимался мифотолкованием, порой очень вольным, без достаточных доказательств. Это следует учитывать при общей оценке «Поэтических воззрений…».
В целом можно сказать, что работу Александра Николаевича критиковали многие ученые, порой — достаточно сурово, однако никто не может сказать, что «Поэтические воззрения славян на природу» устарели целиком и полностью.
В 1996 году вышла книга Афанасьев А. Н. «Происхождение мифа» Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996), где составитель представил огромный материал, посвященный А.Н.Афанасьеву — статьи 50-х годов, рецензии на работы Афанасьева и его ответы, статья составителя о Афанасьеве, переписка ученого, исчерпывающая библиография…
И в современных работах все чаще встречается нередко мысль, что Афанасьев — провидец, ясновидящий, открывший многое, неизвестное его современникам (точка зрения В.В.Иванова, Н.И.Толстого).
З.И.Власова, которая опубликовала письма А.Н.Афанасьева, пишет: «В тщательном пересмотре нуждается и характеристика научных взглядов Афанасьева, и оценка его фольклорно-этнографических трудов».
А.Л.Топорков занимает в данном вопросе нейтральную позицию: «Полемика между А.Н.Афанасьевым и К.Д.Кавелиным (см.выше) отражает те точки зрения на пути изучения славянской мифологии, которые и сегодня противостоят друг другу. Как это ни странно, отдельные научные школы конца 20 века, претендующие на глубокое проникновение к самым истокам славянского язычества, только усугубили те недостатки мифологических исследований А.Н.Афанасьева, которые были понятны и осмыслены уже его современниками».
Кроме того, Топорков выдвинул и достаточно важный тезис для изучения работы А.Н.Афанасьева — его нужно изучать целиком. Нужно изучать не только «Поэтические воззрения славян на природу», но и его ранние статьи, его сборники сказок, легенд…
Это важно потому, что в своих статьях, переработанными включенных в «Поэтические воззрения…», Афанасьев иногда ближе к истинному описанию мифологии.
Так, в необработанных «Дедушке домовом» и «Ведуне и ведьме» верование описывается как органическая часть народного быта. В статьях добротная фактура и поверья рассматриваются в связи с социальными и нравственными устоями российской деревни, а не с точки зрения обломков метафорического языка» .
Мы видим, что даже с точки зрения теории мифов Афанасьева до сих пор отдельные исследователи признают как объективного исследователя. И это неудивительно, ведь Афанасьев умел убеждать и доказывать свою точку зрения, даже если она и ошибочна. Он мастерски доказывал свою правоту с Калединым, мог доказывать его и в других вопросах.
И он, как показывают многие работы и непосредственные наблюдения, был далеко не всегда не прав. При этом прав он бывает не только в частных, но и в существенных моментах.
Актуальна эта работа и потому, что до сих пор не решена проблема древнерусского язычества, особенно русского. За исключением «Велесовой книги» (подлинность которой подвергается сомнению), нет ни одного документа, ни одного произведения, дошедшего из язычества — вся литература древних времен написана с точки зрения христианства.
Именно поэтому и важно использовать сравнительно-исторический метод, привлекая языковой материал и фольклорные произведения.
И Афанасьев оказался на этом поприще одним из лучших, если не лучшим. До сих пор его работа используется практически во всех исследованиях, связанных со славянской мифологией.
В «Поэтических воззрениях» встречаются различные концепции, не только метеорологическая. Солярная, метеорологическая, демонологическая, лингвистическая, индоевропейская, культ умирающего и воскресающего божества… Многое из этого — порождение эпохи, плод исследований зарубежных и отечественных ученых.
Но, помимо этого, Афанасьев обращается и к простым вещам. Так, ценят его и за развенчивание суеверий, которые сильны и в наши дни. Зачастую достаточно обратиться к работе Александра Николаевича, чтобы убедиться, что все суеверия — не страшны, имея бытовую сторону(цитирую условно по ).
При этом нужно четко разграничивать приметы и суеверия, имеющие разную почву. Так, приметы, образцов которых Афанасьев дает множество, очень часто не обманывают сейчас, ведь основные природные явления не изменились, а древние народы, всецело зависящие от них, метко научились схватывать сопутствующие им явления.
Есть в «Поэтических воззрениях…» и еще одна сторона, которая важна и будет важна всегда — поэзия мифов, отображенная и осмысленная по своему Александром Николаевичем Афанасьевым. И в ней черпали свое вдохновение многие писатели и поэты. При чем на протяжении всего существования этого труда, и в 19, и в 20 веке — Ф.М.Достоевский, А.А.Блок, Пастернак…
Достаточно указать, что один из самых известных поэтов современности Ю.П.Кузнецов широко использует образы, почерпанные из этой фундаментальной работы (к примеру — образ дома, избы славянина), чтобы стало понятно, что к нему будут обращаться и дальше, черпая в этих образах и метафорах, взятых у народа, источник вдохновения.
В произведении Юрия Медведева «Чаша терпения» Андрей Нечволодов всю войну прошел с трехтомником:
«Иные в рюкзаках консервы таскали, а он трехтомник Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Между боями готовил его к переизданию.
Книга-то вышла в середине прошлого века. На ней Мельников-Печерский вырос, Лесков, Есенин, Бунин.» .
При этом нужно учитывать, что некоторые образы — авторские, привнесенные Афанасьевым в стихию народного творчества.
Как сказал А.А.Котляревский: «Все-таки в мифологических изысканиях Афанасьева было более поэзии, чем науки, и это было чутко уловлено многими писателями и художниками». «Сближая мифологию с поэзией, отрывает от религии» .
В целом сложно разграничить, что можно принять у А.Н.Афанасьева, а что абсолютно неверно. Проблема в различных подходах критиков к данному вопросу, в том, что и в наши дни нет единой точки зрения на происхождение и развитие древних мифических представлений.
Главное достоинство работы — исследователь наглядно показал, пусть и не всегда удачно, взаимосвязь мифологии, фольклора и литературы, то, что одно явление вырастает из другого, приведя при этом огромный сборник народных поверий, легенд, заговоров, сказок.
А главный недостаток – чрезмерное увлечение метеорологической теорией, что отмечают все исследователи.

Источники и структура работ А.Н.Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу»

«Поэтические воззрения славян на природу» А.Н.Афанасьева создавались более десятилетия (само издание — 1865-1869 гг, однако переработаннные первые статьи, вошедшие в исследование, вышли еще в начале 50-х…).
Александр Николаевич Афанасьев доказывал каждый свой тезис, привлекая материалы из различных областей — эпических произведений разных народов, сказок, лингвистических трудов, диалектологии, законодательных актов, исторических трудов (исследователь — представитель не только мифологической школы, но и историко-юридической), мифологических исследований…
Автору интересна не только мифология, но и развитие мышления, лингвистика, становление мировоззрения. ,
Афанасьев был страстным библиоманом и собрал огромную библиотеку, которую, к сожалению, вынужден был распродавать в годы трудностей (он пишет об этом в письмах к П.А.Ефремову). (переписка А.Н.Афанасьева с П.А.Ефремовым: )
Поэтому неудивительно, что он использовал в своей работе даже редкие провинциальные работы.
В своей работе он использовал сведения, которые почерпнул из таких журналов, как «Библиотека для чтения», «Весник Европы» (обычаи и поверья народов мира), «Журнал Министерства народного просвещения» (публикации И.И.Срезневского, Я.Гримма и других), «Исторический, статистический и географический журнал, или Современная история света», «Маяк» (статьи, народное творчествое, отрывки из присем крестьянина), «Москвитянин» (статьи Ф.И.Буслаева, В.И.Даля, сказки и другое), «Основа», «Отечественные записки», «Православный собеседник», «Русский вестник», «Русское слово», «Современник», «Сын Отечества», «Филологические записки», «Финский вестник», «Христианское чтение» и др.
Помимо этого, в своих разысканиях А.Н.Афанасьев обращался и к газетам 40-50-х годов — «День», «Иллюстрация», «Киевлянин», «Москва», «Русские ведомости», «Русский дневник», «Северная почта» и других.
Более того, исследователь приводил факты из губернских ведомостей более чем двадцати губерний. Из них А.Н.Афанасьев почерпнул много сведений о свадебных обрядах, повседневном быте и повериях простого народа. Например, из Архангельских губернских ведомостей использованы «Очерки крестьянских обычаев по реке Ваге, в Архангельской губернии. Свадьба.»
В «Поэтических воззрениях славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», опирается на славянскую мифологию, включая западно- и южно-славянские мифы, на скандинавскую и индийскую…
Хотя, отвлекаясь от столь хорошо известного ему славянского материала, исследователь мог допускать ошибки и фактического характера, например, про балтийских славян, как отметил А.А.Котляревский.
В целом А.Н.Афанасьев привлек к своей работе более 250 источников
А.А.Котляревский счел недостатком использование в «Поэтических воззрениях на природу» апокрифов, литературных переработок сказок, поучений древнерусских проповедников. В апокрифах, по мнению А.А.Котляревского, нужно было разделять народное и заимствованное или вовсе их не использовать.
Использование литературных сказок (например, о Еруслане Лазаревиче) также значительно повредило работе, но в 19 веке вообще плохо различались устное народное творчество и художественные произведения на фольклорные темы. Более того, собиратели сказок подвергали их литературной правке, что на данный момент считается совершенно недопустимым
Нужно осторожно относится к тем источникам, которые использовал автор в своей работе, тем более что многие источники исследователям работы Афанасьева приходилось восстанавливать.
А.Л.Топорков отмечает, что «Афанасьев обычно давал ссылки на издания в сокращенном виде (чаще всего не раскрывая авторства работ, напечатанных в периодике, или не указывая их полных выходных данных. И, наконец, ученый подчас весьма вольно излагал факты, заимствованные из этих источников, смешивая свою интерпретацию и содержание фольклорного текста или этнографического описания».
Кроме того, «сами источники, на основе которой написаны «Поэтические воззрения славян на природу», весьма неоднородны.
Среди них есть и ценные публикации из газет, журналов и провинциальных изданий 40-50-х годов, которыми мало кто пользуется сегодня, хотя они содержат важную, а иногда и уникальную информацию.
Однако, Афанасьев включил в свою книгу и многочисленные пересказы таких источников, которые, как было выяснено позднее, являются подделкой или, наряду с реальными сведениями, содержат фальсифицированные материалы».
Так, А.Н.Афанасьев широко привлекает материалы, почерпнутые из Краледворской и Зеленогорской летописей, подлинность которых сомнительна.
Фальсифицировал фольклорные материалы И.П.Сахаров, используя сборник Кирши Данилова.
А.Н.Афанасьев знал об этом, но недооценивал масштаб фальсификации, обращаясь в исследованиях на материалы И.П.Сахарова.
А.Л.Топорков так охарактеризовал работу А.Н. с источниками — «Драма Афанасьева заключается в том, что в значительной степени он опирался на недостоверные источники, в которых фактический материал был щедро приукрашен вымыслом, разбавленным фантастическими добавками, беллетрезированым и намерянно архаизированым»
Достаточно большое место занимают привлеченные рукописные источники. При этом А.Н.Афанасьев иногда просто не указывал, откуда он брал те или иные примеры.
Так, он приводит некотрые тексты заговоров без ссылки на источник.
При последующем изучении оказалось, что эти заговоры взяты из рукописи Н.Чернышова из архива Русского географического общества.
И таких примеров довольно много.
Немало и просто сведений, почерпнутых от других людей — А.А.Котляревского, В.И.Григоровича. А.Н.Афанасьев поддерживал отношения с многими учеными того времени.

Происхождение и развитие мифологических повествований в трактовке А.Н.Афанасьева
§1. Роль языка в развитии мифов
«Богатый и можно сказать — единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями».
Этими словами открывает свой фундаментальный труд «Поэтические воззрения славян на природу» Александр Николаевич Афанасьев и эти слова ярко и емко раскрывают основополагающую идею исследователя о происхождении мифов.
Развитие языка начинается много тысячелетий назад, в первобытные времена. При этом, по мнению А.Н. Афанасьева: «Чем древнее изучаемая эпоха языка, тем богаче его материал и формы и благоустроеннее его организм; чем более станешь удаляться в эпохи позднейшие, тем заметнее становятся те потери и увечья, которые претерпевает речь человеческая в своем строении»
Начинается язык с образования корней или тех звуков, которыми человек обозначал свои впечатления, ощущения от окружающего мира. И корни и звуки выражали не абстрактные образы, а признаки и качества, эпитеты и метафоры каких-либо предметов или явлений.
Афанасьев подтверждает свою мысль наблюдениями за современным языком. Так, в современных ученому говорах (которые претерпели незначительные изменения в наши дни), есть слова, характеризующие яркие, картинные особенности явления. Например, куроцап — это ястреб, полоз — змей, каркун — ворон, живулечка — дитя и др.
А.Н.Афанасьев считал, что в древности все слова носили подобные метафоричные черты.
При этом наблюдается закономерность: многие предметы схожи по нескольким своим признакам и, наоборот, один и тот же предмет имеет много признаков и, соответственно, получает не одно название. Получается, что все слова оказываются связаны и в этом открывается богатый источник мифов.
Так, например, в санскритских словарях существует 37 названий для солнца (в современности — два-три), 35 для огня, 26 для змеи и даже для руки было пять наименований
«В незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, которые производили на его чувства видимые предметы и явления»
Однако со временем язык превращается «в твердо установившееся и послушное орудие для передачи собственных мыслей» , во многом потому, что становится практически невозможно удержать в памяти все названия.
И силой долговременного употребления, силой привычки слово теряет свой исконный живописующий характер. С высоты поэтичности слова нисходят на степень абстрактного наименования, превращаются просто «в фонетический знак для указания на известный предмет или явление, в его полном объеме, без исключительного отношения к тому или другому признаку».
Большая часть названий основывалась на метафорах, по мнению Афанасьева, но при появившейся абстрактности языка, эти метафоры потеряли смысл. И древние изречения становятся темны, непонятны.
«Переживая века, дробясь по местностям, подвергаясь различным географическим и историческим влияниям, народ и не в состоянии был уберечь язык свой во всей неприкосновенности и полноте его начального богатства: старели и вымирали прежде употребительные выражения, отживали век грамматические формы, одни звуки заменялись другими родственными, старым словам придавалось новое значение. Вследствие таких вековых утрат языка, превращения звуков и подновления понятий, лежавших в словах, исходный смысл древних речений становился все темнее и загадочнее, и начинался неизбежный процессс мифических обольщений, которые тем крепче опутывали ум человека, что действовали на него неотразимыми убеждениями родного слова»
Вот здесь, на этапе «упадка и расчленения(превращений)» языка, считает ученый, и появляются мифы.
То, что раньше людьми осмыслялось как метафора, прекрасный образ, теперь начинает восприниматься буквально.
Звезды и светила небесные, однажды названные очами неба, начинают восприниматься реальным образом, и появляется миф о тысячеглазом Аргусе и одноглазом божестве солнца, молния похожа на извивистого змея и уже воспринимается как огромный огненный Змей.
Так и быстролетные ветра наделяются крыльями, а владыка летних гроз – огненными стрелами.
И мифические представления отделяются от основ. В туче люди уже не видят Перуновой колесницы, но сказания о ней остаются.
Как уже говорилось, названий для одного и того же явления было множество, соответственно, и мифов в связи с одним и тем же предметом возникает множество.
При этом свойства одного явления переходят на другое, зачастую полностью замещая перевичные значения. Солнце, однажды названное львом, приобретает и его хвост, и его гриву.
Солнце уже не воспринимается как небесное светило, а именно как лев.
И со временем возникает путаница: один предмет обладает разными свойствами. «Если переложить простые, общепринятые нами выражения о различных проявлениях сил природы на язык глубочайшей древности, то мы увидим себя отовсюду окруженными мифами, исполненных ярких противоречий и несообразностей: одна и та же стихийная сила представлялась существом и бессмертным и умирающим, и в мужском и в женском поле, и супругом известной богине и ее сыном, и так далее, смотря по тому, с какой точки зрения посмотрел на нее человек и какие поэтические краски придал таинственной игре природы».
Александр Николаевич Афанасьев утверждает, что, следя за происхождением мифов, находя их первоначальное значение, исследователь должен прослеживать и их дальнейшую судьбу.
§2. Историческое развитие мифологических повествований
В историческом развитии своем мифы подвергаются значительной переработке. Особенно важны здесь следующие обстоятельства:
1) Раздробление мифических сказаний.
Разнообразные формы одного явления природы породили много мифов. И в разных племенах и местностях одни формы забылись, в других сохранились. Просто одним племенам импонируют одни сказания и они сохраняют их в народной памяти, а другие, особенно противоречащие первым, теряются, забываются.
2)Низведение мифов на землю и прикрепление их к известной местности и историческим событиям.
Так или иначе, все поэтические образы заимствованы человеком из окружающего мира.
Боги творили на небе то же самое, что люди на земле.
Со временем мифы стали пониматься буквально, и боги унизились до человеческих нужд. Шумные битвы их во время грозы сменились участием в людских войнах. Ковка молниеносных стрел и весенний выгон дождевых облаков заставили видеть в них кузнецов и пастухов.
Постепенно боги нисходят на степень героев и смешиваются с усопшими личностями. Они уже не боги как таковые — они былинные герои.
Таким образом, миф и история смешиваются.
3) Нравственное мотивирование мифических сказаний.
В истории народов наступает момент, когда в разных ветвях населения наступает стремление к объединению.
В государственные центры стекаются мифические сказания с разных племен и деревень. Несходство и различия сказаний бросаются в глаза и поэтому появляется стремление примирить все несогласия.
Это стремление проявляется, разумеется, не в среде простого народа, а среди ученых, поэтов и жрецов.
Из однородных редакций выбирается только одна, которая наиболее соответствует требованиям современной нравственности и логики.
Таким образом формируется канон, устрояющий царство бессмертных и определяющий узаконенную форму верований. Между богами устанавливается иерархический порядок, они делятся на высших и низших. Само общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка.
Новые идеи овладевают старым мифическим материалом и одухотворяют его. И могучий Один из властителя бурь и гроз переходит в представителя народного германского духа.
§3. Методы и средства изучения мифов
«Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлеченную философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования. Не имея прочных опор, руководствуясь только собственной, ничем не сдержанной догадкой, ученые, под влиянием присущей человеку потребности уловить в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок, объясняли мифы каждый по своему личному разумению; одна система сменяла другую, каждое новое философское учение рождало и новое толкование старинных сказаний, и все эти системы, все эти толкования так же быстро падали, как и возникали».
Так высказывается А.Н.Афанасьев о своих предшественниках, не замечая, что и сам ищет «в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок», пытаясь подвести под базу метеорологической теории все народное творчество.
Однако при этом он использует, в сущности, верный метод сравнительного изучения.
По его мнению, зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове. Но чтобы разгадать значение мифов, проследить их основы, требуется пособие сравнительной филологии. Это опора А.Н.Афанасьева. Так он оправдывает применение этого метода: «каждый из новообразовавшихся языков, развиваясь исторически, многое терял из своих первичных богатств, но многое и удерживал, как живое свидетельство их былого единства. Только путем сравнительного изучения можно доискаться действительных корней слов и со значительной точностью определить ту сумму речений, которая принадлежала еще отдаленному времени ариев, а с тем вместе определить круг их понятий и самый быт; ибо в слове заключена внутренняя история человека, его взгляд на самого себя и природу»
Однако, пользуясь сравнительным методом, А.Н.Афанасьев позволил себе немало произвольных допущений, сближая слова разных языков, даже не имеющих родственных связей.
При изучении мифов А.Н.Афанасьев использовал не только сравнение родственных языков. Он привлекал факты из диалектов, просторечий, черпая данные из областных словарей, из народных загадок, пословиц и поговорок, сказок, заговоров, обрядовых песен и даже народных примет. Потому что в них сохранились многие представления и верования, языковое своеобразие древнейших времен.
§4. Критика теории происхождения мифов А.Н.Афанасьева
Многие положения теории происхождения мифов Афанасьев выработал сам, задолго до европейских исследователей-мифологов, создав стройную теорию происхождения мифов.
В России вопрос о происхождении древних мифических представлений он поставил впервые.
Некоторые эту теорию поддерживали, многие отвергали.
У Ф.И.Буслаева можно найти сходное положение: «В глубокой древности каждое слово являлось в сущности художественным образом, потому что выражало не понятие о предмете, а то наглядное изобразительное впечатление, которое предмет производит на человека. Наименование предмета по впечатлению, произведенному на ум человека, — важнейший закон языка. Он лежит в основе не только грамматического построения, но и поэтического предания, зараждающегося вместе с языком»
Таким образом, Ф.И.Буслаев поддерживал основную идею А.Н.Афанасьева.
Незадолго до выхода «Поэтических воззрений славян на природу» в русском переводе вышли “Сравнитель¬ная мифология” (М., 1863) и “Лекции по науке о языке” (СПб., 1865) Макса Мюллера, где разработана теория «болезни языка». Однако сама мысль о происхождении мифа из языка встречается у русского ученого раньше, чем вышла работа Макса Мюллера.
По мнению В. Плотникова “теоретические воззрения Афанасьева на происхождение и сущность мифологии представляют почти полное повторение … теории Макса Мюллера”
А. А. Котляревский на это ответил, что точка зрения Афанасьева принципиально отличается от мюллеровской: русский ученый признавал изначальное лексическое богатство языка, а основанием древних метафор считал сближения между пред¬метами по производимому ими впечатлению, а не недостаток слов для их называния, то есть так называемая «болезнь языка». Этой же точки зрения придерживаются и позднейшие исследователи: М.К.Азадовский, А. Л. Топорков.
А.Л.Топорков нашел противоречие Афанасьева, указав, что программные исследования Афанасьева не всегда соответствуют его исследовательской практике.
Так, он отметил, что заявление в первой главе о том, что единственным источником мифических представлений является живое слово человеческое, опровергается уже во второй главе, где рассматривается возникновение естесственной религии из поэтических воззрений древнего человека на природу.
Сам А.Н.Афанасьев с восторгом встретил работу Мюллера, о чем свидетельствует «Отзыв о русском переводе книги М.Мюллера «Лекции по науке о языке» — «С ясностью взгляда и глубокими сведениями о языке он сумел сочетать в своих трудах редкое мастерство изложения, и некоторые страницы, написанные им, дышат неподдельной поэзией» .
В целом теория происхождения мифов, выдвинутая А.Н.Афанасьевым, оригинальна и по своему небезосновательна.
Но исследователь абсолютизировал значение метафор и эпитетов в создании мифов, смешал историю и мифологию и подвел все народное творчество под мифологическую базу.
Возможно, язык и воспринимался в древности осязательно. Ведь первобытная эпоха – как детство мира, а в детстве все воспринимается буквально.
И разве не теряют со временем слова свою остроту, не превращаются в «фонетический знак»? Когда мы слышим новое слово, оно играет, звучит, но со временем превращается в сухой звук. И появляются избитые выражения.
Афанасьев очень тонко почувствовал эту особенность языка, но абсолютизировал ее и сделал поспешные во многом выводы.
Первобытный человек не знал современных законов физики, ему не было известно естествознание. Видя солнце и небо, наблюдая дождь и молнии, человек не мог дать этим явлениям естественных объяснений, как круговорот вещей в природе или как статическое электричество, поэтому и стремился объяснить это какими-то сверхъестественными силами, назвать понятными для него словами на основании сравнения с уже известным и понятным. Ведь известно, что непонятное пугает, особенно когда оно может убить или просто загубить жизненно необходимый урожай.
И, вероятно, эти названия и оказались такими яркими, метафоричными, послужив основанием для развития мифологических повествований. Хотя, на мой взгляд, язык оказался средством для развития мифов, а не их источником.
Назвать молнию «Перуновой палицей» можно было, лишь сначала сравнив ее с обычной палицей. Об этом, собственно, и говорит А.Н.Афанасьев, но ошибка его оказалась в том, что и в обычной палице, в народном творчестве, он стал стремится увидеть молнию.

Характеристика представлений славян об основных природных явлениях:
Свет-тьма; небо — земля; солнце, гроза, ветер, радуга, дождь
§1. « Метеорологическая» теория в «Поэтических воззрениях славян на природу»
Приступая к характеристике основных природных явлений, сразу следует оговориться, что А.Н.Афанасьев — сторонник «метеорологической» и «солярной» теорий Шварца и Куна, в основе которых лежит обожествление всех сил природы.
Хотя в работах исследователя можно найти отражение и «демонологической», «лингвистической», « индоевропейской» теорий и даже о культе умирающего и воскресающего растительного божества, Александр Николаевич Афанасьев подводит к природным явлениям практически все произведения устного народного творчества.
Согласно этой теории, не только мифы, но и сказания, былины, заговоры, песни и загадки корнями своими уходят в поэтические воззрения славян на природу.
Так, можно взять классический пример: если Илья Муромец сидит 33 года дома на печи, не в силах пошевелиться, то это значит, что зима сковала бога-громовника. А как испил он воды, так и поднялся на ноги = весна напилась дождя и громовник чувствует весеннее могущество гроз.
И если этот образ поэтичен и не лишен логического основания, то иногда суждения Афанасьева слишком произвольны.
Если стрелы — то обязательно молнии, если заговаривает человек зубы, прося каменной силы зубов, то это обращение выражает просьбу о зимнем заледенении.
При этом на надуманность, подгонку под схему обращали внимание уже многие современники Афанасьева – А.А.Веселовский, Ф.И.Буслаев, А.А.Котляревский, А.Н.Пыпин и другие.
§2. Основные мифологические образы в трактовке А.Н.Афанасьева
При внимательном рассмотрении воззрения славян на природу в трактовке Афанасьева делятся на несколько частей или уровней:




5) Образы явлений природы из животного мира.

Однако данная схема является довольно условной и составлена мной для удобства восприятия.
Следует учитывать и то, что образы одного уровня часто пересекаются с образами других уровней. Эльфы представляются и как карлики, и как облачные девы, русалки, относящихся к душам предков.
1) Восприятие явлений природы как богов неба, огня и грозы.
Первая часть — боги природных сил. И тут же вырисовывается вторая схема:
Сварог-небо

Дажьбог — солнце Агни — Индра,
Луна и дети их, звезды. Сварожич, огонь = молния
Бог земного огня, морей и рек

Позднее произошло раздробление неба на:
Перун (бог грома и молнии),
Огня (Сварожич),
воды (Морской царь)
и ветров (Стрибог).
Итак, мы видим, что изначально верховным богом, по мнению Александра Николаевича Афанасьева, является Сварог (иногда его имя — Див, Святовит) — верховный владыка вселенной, родоначальник прочих светлых богов — прабог.
Любопытно, что в современной трактовке этому богу не придается такого значения. В словарях «Мифы народов мира» и «Мифологическом словаре» Сварог рассматривается как Сварожич — бог огня, как раннее, утреннее солнце.
С течением времени этот образ начинает расчленяться на несколько. В том, что изначально видели одно всеобъемлющее небо, не разграничивая по функциям, начинают выделять несколько явлений — ветра, молнии, гром….
Вычленяется солнце — Дажьбог (от «даг» — день, свет). Солнце — и доброе, и карающее. В разное время суток солнце имеет разные имена. Солнце изначально женского рода. С луной они то братья или сестры, то муж и жена.
У них есть дети — звезды.
Славяне считали себя внуками Дажьбога. Хотя, по утверждению академика Н.И.Толстого, культ солнца не был сильно развит у славян .
Затем образ неба расчленяется на образ Сварожича (Агни, Индра) -огня-молнии, морей, ветров. Море, вода, по Афанасьеву, трактовались как небо. Подтверждение этой мысли — поклонение славян рекам, озерам и студенцам.
Люди молили водные источники о дожде, даже не зная еще о круговороте веществ в природе. Они просто связывали земную воду и небесную влагу.
Естественно, что божество с таким широким количеством функций раздробилось и далее — на Перуна, Сварожича, Морского царя и Стрибога. И каждый из этих богов стал отвечать за свои области. Перун – за грозы, за гром и молнии, Сварожич – за огонь небесный, Морской царь – за земные и небесные воды, Стрибог – за ветра.
Однако эта классификация не полная. Вне этой схемы стоят дуалистические представления славян (день-ночь, земля-небо, зима-весна), отдельные мифические образы.
Александр Николаевич Афанасьев выделяет связь земли и неба. Основной образ земли – мать, женское начало. И небо, соответственно, выступает чаще всего в образе отца.
Брачные узы земли и неба соединяются дождем, то есть Перун молнией лишает богиню облачного неба девственности, проливается влага дождя и скрепляется брачный союз.
Также мы видим дуалистические представления славян в противостоянии Белбога и Чернобога. Белбог (Святовит, Белун как одни из интерпретаций Белбога) — дневной свет, солнце, бог весеннего и ясного неба. Податель богатств и плодородия. Он противостоит Чернобогу (Морене) — ночи, смерти, болезни, уродству.
Здесь же мы видим борьбу Дня и Ночи как стихийных божеств. «День и Ночь представлялись первобытным народам высшими, бессмертными существами, как День — первоначально верховное божество света — солнце, с которым слово тождественно и по названию, так Ночь — божество мрака».
Несколько в стороне стоят Волос (Велес, святой Власий в христианстве) — покровитель небесных стад, небесный пастух. Позже он стал покровитель земледелия, богатств.
Нельзя не заметить и два других образа — Чура и Рода.
Последнего, кстати, некоторые исследователи считают прабогом, предком всего сущего. Афанасьев считает Чура вроде предка, отождествляет с огнем. Род также выступает в роли предка, связанного с роженицами, которые сродни Паркам.
Трудно классифицировать образ всемирного Змея. Дело в том, что он одновременно относится к животному миру и нечистой силе, но при этом обладает божественными свойствами, выступает как могущественное божество.
Змей обладает демоническими свойствами и богатырской силой, он знает целебные травы и хранит несметные богатства и живую воду — дождь. Его образ бывает отрицательным и положительным, он уподобляется падающим звездам и молниям. Лингвистически змея родственна с ужасом, страхом, удушением. У змеев причудливые формы и бывает много голов — чем их больше, тем он сильнее. Всем известны сказки о многоголовом Змее Горыныче.
Триглав — царь неба, земли и ада, в нем смешаны формы птицы, коня и змея.
Против Змея выступают богатыри-громовники. Но Змей — это образ зимы и поэтому, побеждая весной, осенью громовник сам превращается в Змея. И с поцелуем громовник обратно превращается в бога (сказка о красавице и Чудовище трактуются Афанасьевым именно с этой точки зрения).
2) Великаны и карлики как образы туч и молний.
На основании сходства и ассоциаций народ, по мнению ученого, отнес великанов к тучам (огромные, громогласные), а карликов — к малюткам-молниям.
Иногда, правда, тучи представляются бородой карликов. Здесь приводится пример — образ Перуна с золотой бородой, отождествленной с тучей.
Великаны представляются не только тучами, но и ночью, зимой. Они произошли из туманов земли, поэтому и сама земля дает им силу. Интересно то, что очень часто великаны сравниваются с горами.
А на Руси гор мало, соответственно, и сказаний о них мы можем найти не очень много. Один из ярчайших примеров — исполинский богатырь Святогор. При этом Илья Муромец в былинах выступает как громовник, встретившийся с великаном-тучей.
Микула Селянович с его огромной, исполинской силой, идущей от земли, также трактуется как громовник, так как Афанасьев считает, что плодородие идет только от бога-громовника и ни от кого более.
Великаны тесно связаны с карликами, как тучи — с молниями. Чаще всего они противостоят друг другу, но иногда объединяются.
Самих карликов есть несколько разновидностей. К карликам относятся эльфы, они делятся на светлых, сумрачных и черных. Одни живут на небе, другие в подземельях.
По скандинавской мифологии, в подземельях живут темные эльфы — цверги, искусные кузнецы, скрывающие золото. По современным трактовкам это не эльфы, а типичные гномы.
Эльфам принадлежат мертвые, они похищают детей. В них — смесь добра и зла. Есть также лесные эльфы, которым соответствуют вилы и русалки.
Кроме того, есть карлики-люди, сживающие со света великанов. К этим персонажам относиться и любимая многими в детстве сказка о мальчике-с-пальчик, который также рассматривается в образе громовника.
Карлики уподоблены разнообразным видам насекомых — кузнечикам, червям, сверчкам, пчелам и муравьям….
3) Души предков как воздушные духи.
Сами названия душа, дух очень схожи со словами дуть, воздух и другими родственными словами.
Это дало основание Александру Николаевичу утверждать, что души усопших становятся бурными грозовыми духами, сливаются с ветром, воздухом, дымом.
Душа — это птица или бабочка от насекомого и носит стихийный характер.
При этом души людей — карликовые, эльфические, как утверждает Афанасьев, то есть, как мы уже знаем из вышеизложенного, уподоблены молниям. Вилы и русалки (утонувшие девушки) — это эльфы немцев.
В мир иной души отправляются тоже через стихию — по радуге-мосту.
4) Нечистая сила (черт, ведьмы, колдуны, облачные девы, леший) и их связь с природным миром.
Перун-громовник выступает и как благой (оплодотворяющий) и как демон (град, разрушительные вихри).
Отсюда и идет множество легенд и сказаний о чертях, ведьмах, смерти.… И здесь играет немаловажную роль ассоциативность, метафоричность каких-либо образов.
Например, люди видят, что молния крива и извилиста. Кривизна близка с хромоногостью, и появляется миф о хромом черте.
Здесь следует отметить, что Афанасьев немало обращается к христианским образам, также относя их к стихийным силам. Во многом это обуславливается тем, что на Руси был длительный период двоеверия, а было, отголоски которого мы наблюдаем и по сей день. Например, Илья-пророк унаследовал черты Перуна, и Афанасьев рассматривает образ этого святого именно с этой точки зрения.
Но термин двоеверие условный, например, Н.И.Толстой в статье «Славянске верования» утверждает, что на Руси не было никогда двоеверия, а была цельная и единая система верований, переплетенная из нескольких культур – городской, народной, ярмарочной, божественных светлых сил и нечистых, языческих сил.
То же самое, по-видимому, можно сказать и о черте, хотя не вполне ясно, с каким образом языческого мировоззрения его можно сопоставить.
У смерти также стихийный характер, она даже участвует в Дикой Охоте германцев. Смерть = зима. В этом нет ничего удивительного, ведь если весной все оживает, наливается силой, то зимой природа застывает, как будто умирает. И опять же, у громовника проявляется двойственный характер. Если весной он своими могучими молниями пробуждает природу ото сна-смерти, то осенью, наоборот, он запирает землю на зиму. Морана — богиня смерти, может насылать и болезни, которые также стихийны.
Среди облачных дев, отнесение которых к нечистой силе условно, есть два вида — светлые и темные. Полудницы — светлые, а кикиморы — темные эльфы.
Особая группа — ведуны и ведьмы, упыри и оборотни. Ведуны и ведьмы — не стихийные образы сами по себе, живут среди людей, но они состоят в сродстве с воздушными существами. Опознать их можно по маленькому свиному хвостику (свинья = туча). Они крадут солнце и луну (солнечное затмение), доят молоко у коров-облаков (=дождь и росу), чтобы обречь землю на бесплодие. Еще одно подтверждение их родства со стихиями — превращение в свиней, собак, кошек, то есть в тучи.
Собираются ведьмы на Лысой горе — небе.
В 1851 году вышла статья А.Н.Афанасьева «Ведун и ведьма» в Учено-исторический альманахе «Комета». Там были представлены те же положения, что и в «Поэтических воззрениях славян на природу», только в переработаном виде.
Первым на эту статью откликнулся С.М.Соловьев, который, при общей положительной оценке, отметил и несколько отрицательных моментов. Например, что ведьмы и ведуны никогда не служили светлым богам, а, в основном, представляли темные силы (порча, сглаз, задаивание коров…). Афанасьев принял это замечание и устранил этот недостаток в «Поэтических воззрениях славян на природу».
С.М.Соловьев утверждал, что ведуны и ведьмы появляются не при высоком развитии языческой культуры, как считал Афанасьев, а, наоборот, при упадке, приводя в пример известные отсталые цивилизации.
На эту же статью откликнулся и К.Д.Кавелин, отметивший, что публикация чрезвычайно интересна, что автор «впервые тщательно свел об этом предмете множество данных, рассеянных в разных источниках, и первый представил опыт научного исследования дела». К.Д.Кавелин назвал эту статью «прекрасным трудом».
Однако он же написал о натяжках, вовлекших автора «в лабиринт толкований и предположений, как нам кажется, совершенно произвольных», о невнимании исследователя к «ходу и постепенности развития язычества у славян», указывал на отрыв некоторых положений мифологической школы от реальной действительности.
«Автор весьма подробно и учено выводит, — писал К. Д. Кавелин, — что… поверье о доении коров ведьмами не должно принимать буквально: это есть не что иное, как затемненный позднейшими переделками миф о том, что ведьмы (то есть жрицы) своими жертвоприношениями и мольбами призывали на землю плодотворные лучи солнца и дождь, дар божеств светлых… Где, в котором из наших народных поверий можно встретить подобные символы? Все эти поверья объясняются житейскими фактами, явлениями природы: непосредственный их смысл — всегда ближайший и вернейший. И в этой-то, самой первобытной, языческой религии из всех нам доселе известных у народов индоевропейского племени автор сумел отыскать философский миф. Удивительно» .
А.Н.Афанасьев ответил, что не отрицает влияния естественных условий и спрашивает в ответе: «не угодно ли естественными явлениями объяснить поверье о горючем цвете папоротника, о разрыв-траве и проч.? (…)Так, г-н Даль все непонятное думал объяснить магнетизмом, но, к сожалению, подобные объяснения только запутали дело и привели автора к самым странным положениям.»
В этой же статье Афанасьев ответил на частные нападки — такое, как то, что ведьмы и колдуны не являлись жрецами в древности. Им не требовались даже капища, как таковые, для своих богослужений — достаточно рощ, полей и лесов. Кроме того, Афанасьев приводит доказательство из языка, что в хорутанском наречии колдовати — значит приносить жертву, колдовану обозначает жрец.
Кроме того, в древнерусском языке было слово жрец. «Есть знак и нет предмета, который им выражается? Разве это возможно?» (Статья «Ведун и ведьма», а также рецензии в
Колдун с железными зубами выступает грозовым демоном, сосущим тучи.
Баба Яга родственна облачным девам или великанам-тучам. Но иногда сближают ее и с царицей эльфов-молний.
Дедушка леший, близкий к нечистой силе, сближается со змеем по своему значению. Его называют лешок, лесовик, лесний, лесун. Простой народ отождествляет лешего с чертом и даже именует их одинаково: шатун, ворог, елс. Осенью леший бесится, а зимой проваливается сквозь землю. Его сопровождает ветер, он может менять свой рост по своему желанию и похищает детей. Леших — много, они отвечают за свои участки леса и нередко дерутся за них с другими лешими деревьями и камнями = гроза.
Над русскими лешими властвует главный леший — Муфаил-лес, у которого слуга — медведь. Еще одна отличительная черта леших — их громкий крик и свист.
В Малороссии лешим считается и Волчий пастырь — великан.
5)Образы явлений природы из животного мира.
Рассматривая образы животных в трактовке А.Н.Афанасьева, я пришел к выводу, что большинство зверей так или иначе представлены как поэтические наименования туч и облаков. Это кошки, коровы, собаки, кони, волки, щуки, практически все птицы, свиньи… Список можно продолжить.
Этот факт объясняется довольно просто: многие домашние животные символизируют плодородие. И, самое главное, нечеткость форм облаков и туч дает основание видеть в них что угодно — зверей, дворцы, котлы…
Но животные представляются не только как облака. Например, птицы. Они отождествляются не только с облаками и тучами, но и как ветра, молнии и солнечный свет. Так, по Афанасьеву, главнейшие воплощения громовника — сокол и орел.
Приведем несколько наглядных примеров: Жар-птица, по Афанасьеву, славянам представляется как воплощение грозы. А петух — Будимир провозглашает солнце, новый день, то есть он — небесное явление, выводящее солнце из-за темных туч.
Иногда птицы выступают и как образы смерти и ночи. В частности, такая темная птица, как ворон, часто представляется предвестником смерти.
Все образы птицы переносятся и на коня.
Можно сопоставить два образа: петух Будимир и заря-кобылица, выводящая солнце. За разными образами кроется одно явление.
Заяц и белка — метафоры молнии на основании быстроты, стремительности.
Лиса — темная, но в загадках иногда выступает как метафора огня.
Небесные стада тождественны богатству. В санскрите одно слово трактуется как бык, корова, небо, солнечные лучи, глаз и земля.
Бык — небесного происхождения. Индру называли быком, Вакх изображался под символом быка и Зевс оборачивался им.
Собаки — это ветер и тучи. Они участвуют в германской Дикой Охоте, которую видели в грозе немцы.
Свинья — это плуг и вихрь, а также туча с зубами-молниями.
Очень интересно то, что в некоторых моментах данных трактовок Афанасьев предвосхитил даже наблюдения современной науки.
Известный ученый-этнолингвист Н.И.Толстой в своей статье «Еще раз о теме «Тучи — говяда, дождь — молоко» пишет:
«Афанасьев писал о славянских представлениях грозовых облаков быками и коровами, подтверждая их довольно многочисленными примерами славянских, преимущественно русских, загадок и материалом из Риг-Веды и санскрита. (…) Предвиденья Афанасьева оказались точными, но в его время это были действительно предвиденья, так как неславянских свидетельств и примеров из славянских загадок, построенных, как и все загадки, в основном на метафорах различного плана, было недостаточно, чтобы предполагать приведенные выше утверждения.»
Н.И.Толстой приводит материалы из южно-славянского фольклора и современных говоров, подтверждающие, что такие представления существуют. Например, в вологодских говорах тучу, идущую впереди, называют бык.
6) Неодушевленные образы солнца, облаков, неба, радуги, ветра, дождя и других.
Приступая к данному пункту, надо сказать, что неодушевленных образов явлений природы у Александра Николаевича встречается очень много, пожалуй, что больше ста. Поэтому я решил ограничиться основными образами, наиболее яркими и важными:
Небо произошло из черепа. Оно сравнивается с горой и Окиян-морем.
Солнце — синоним счастья, родственно луне, которую также называют солнцем мертвых. А также солнце — корона, щит, глаз циклопа (стихии света и зрения по Афанасьеву тождественны), самоцветные каменья, колесо (пример — обряд скатывания зажженного колеса в воду в осеннее солнцестояние -карачун), золото и серебро.
Как мы видим, образами солнца в основном представляются яркие, блестящие предметы.
Радуга — кольцо, головная повязка, пояс, мост, лук, престол, дуга. Естественно, что округлая радуга представляется круглыми или дугообразными предметами.
Облака и тучи — эти явления родственны, но много у них и различий в народном представлении. Небесное покрывало, ковер-самолет, летучий корабль, гроб-корабль в страну мертвых, котел великана Имира. Облака и тучи представляются и железными обручами на гробе или бочке. Весной эти обручи разбиваются, осенью укрепляются (см. выше).
Дождь — он представляется как практически все жидкости. Самый главный образ — это живая вода, противопоставленная мертвой. Кроме того, выделяются как поэтичные образы меда и пива (пиво варить = биться), ихора — крови богов, так и образы сниженные. Моча и мужское семя, слюна — это тоже образы дождя.
В Германии, например, и в 19 веке говорили во время дождя: «Посетители небесного трактира перебрали пива».
Об оплодотворяющей силе мужского семени и дождя и сближении их на этой почве уже говорилось выше.
Любопытен такой пересекающийся ряд: слезы — дождь — золото — роса — жемчуг. Все эти образы одного порядка по мнению Александра Николаевича Афанасьева.
Ветер — дух божий, а гром — слово божие и грохот колесницы.
Вихри — чертова свадьба.
Молнии в основном представляются как оружие бога громовника — палица, копье, стрелы, топор….
В заключение хочется восхититься, вслед за исследователями и критиками «Поэтических воззрений на природу», той огромной работой, которую проделал Александр Николаевич Афанасьев. Он собрал множество мифов разных народов и свел их под единую базу, привел огромный фактический материал, зачастую — уникальный…
При этом исследователь не стремился к систематизации, выстраивании формальных схем, а давал совокупность мифологических представлений, воззрений древних славян на природу и на мир.
Но и следует, опять же вслед за другими, критически отнестись ко всем этим выкладкам.
Поэтичные красивые образы окружающего мира как стихий увлекают, но они относятся скорее к области художественного творчества, чем к научной работе.
Поэтому приходится с точки зрения науки, мифологии, делить работу Афанасьева на два. То есть, к примеру, в описании лешего и ведьм оставить их характеристики, имена и отделить их сродство со стихийными силами.
И опять же нужно оговориться, не стоит слепо отметать все небесные, стихийные образы, представленные в «Поэтических воззрениях славян на природу».
Дело в том, что небо с его многообразными проявлениями действительно издавна привлекало внимание людей и с ним связано множество легенд и поверий. И вычленить эти легенды из остальных образов, имеющих приземленную, бытовую основу, довольно трудно.

Заключение
«Поэтические воззрения славян на природу» Александра Николаевича — произведение сложное, содержит богатый языковой и фольклорный материал.
И анализировать его нужно многопланово, целиком. Несмотря на достаточно большое содержание критических статей, посвященных этой работе, нельзя сказать, что этот фундаментальный труд изучен в полной мере.
В современной литературе нет комплексного анализа мифологических образов, нет подробного анализа языковых фактов.
Большинство материалов, посвященных данной теме, носит обзорный характер, дает общее представление о «Поэтических воззрениях…». Иногда встречается изучение отдельных проблем – источниковой базы («Об источниках «Поэтических воззрений славян на природу» А.Л.Топоркова), биографии А.Н.Афанасьева, отдельных положений (дискуссия по поводу статьи «Ведун и велдьма)…
Проблема изучения заключается также в том, что нет единой точки зрения на объект исследования. Исследователи подходят к изучению с разных позиций. Одни поддерживают данную работу, включая теоретические построения Афанасьева, другие отрицают основные положения, саму методику исследования автора.
Нужно более подробно изучать «Поэтические воззрения славян на природу», детально рассмотреть все спорные вопросы, на многие из которых современная наука не дала ответов.

Список использованной литературы

1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1994 (репринт издания 1865-1869 гг.).
2. Афанасьев А.Н., Мифы, поверья и суеверия славян // составление, подготовка текста и комментарии К.Королева, М. 2002.
3. Афанасьев А. Н. «Происхождение мифа» Статьи по фольклору, этнографии и мифологии // Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996.
4. Афанасьев А.Н.. Поэтические воззрения славян на природу. Справочно-библиографические материалы. М, 2000.
5. Афанасьев А.Н.. Древо жизни. // Составление, вступительная статья Б.К.Кирдана. М., 1983
6. Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература //Составление и вступительная статья А.Л.Налепина. М., 1986
7. Азадовский М.К. История русской фольклористики, М., Т.2. 1963
8. Баландин А. И. Мифологическая школа. - В кн.: Академические школы в русском литературоведении. М.: Наука, 1975, с. 61-77.
9. Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство, Спб, 2001 г.
10. Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Воронеж, 1987.
11. Буслаев Ф.И. О литературе. Исследования, статьи // Сост., вст. ст., примеч. Э.Л.Афанасьевой. М., 1990.
12. Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. Спб., 1887
13. Веселовский А.Н. Историческая поэтика.// Вступительная статья И.К.Горского; Составление, комментарии В.В.Мочаловой М., 1989.
14. Горький М. Собрание сочинений в 30-ти томах, т.29, М., 1955
15. Добролюбов Н.А. Полное собрание сочинений, Т.1, М., 1934, -С. 429-433
16. Иванов Вяч. Вс. О научном ясновидении Афанасьева, сказочника и фольклориста //Литературная учеба. 1982. № 1.- С. 157-161.
17. Котляревский А.А. Сочинения (сб. отделения русского языка и словестности), Спб, 1890, т.2.
18. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.
19. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки// Вступит. статья и прим. В.Я.Проппа, тт. 1–3. М., 1958
20. Потебня А.А. Слово и миф. (Репринт издания 1914 года) М., 1989
21. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М. 2000
22. Померанцева Э.В. Русские сказочники. М, 1976 г.
23. Пыпин А.Н. История русской этнографии. В двух томах. 1890-1891. (с.186 2 тома о ист-юр.школе.
24. Садовская И.Г.. Мифология. Миф. Религия. Культура. Спб, 2000.
25.Соколов Ю.М. Русский фольклор., М.,1941.
26. Сказки братьев Гримм. М., 2003.
27. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.
28. Толстой Н.И., Толстая С.М. Русский фольклор. Поэтика русского фольклора. Л.1981.
29. Толстой Н.И. Избранные труды. В 3-х томах. М. 1997-1999.
30. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
31. Энциклопедический словарь: Мифы народов мира. М.1997.
32. Энциклопедицеский словарь: Славянская мифология. М, 1995.
33. Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. Т.2. М., 1949.
34. Письма А. Н. Афанасьева к П. П. Пекарскому. Публикация З. И. Власовой// Из истории русской фольклористики. Л, 1978 — С. 64-83.
35. Левинтон Г. А. От публикатора (комментарии к главе монографии А. Н. Афанасьева «Илья Громовник и Огненная Мария)// Литературная учеба, 1982, № 1 — С. 154-157.
Источники, почерпнутые из интернета:
36. hhtp: //feb-web.ru/feb/skazki/texts/af0/af1/af1-377-.htm (статья: Бараг Л.Г., Новиков Н.В.: А.Н.Афанасьев и его собрание народных сказок).
37.http://www.ruthenia.ru/folklore/
38.http://www.ruthenia.ru/folklore/judin5.htm (Юдин А. В. Справочно-библиографический комментарий)
39.http://www.erudition.ru/referat/printref/id.24894_1.html- николаенко
40. http://www.ntgpu.uzsci.net/dist/lek/Lekcii/10/document/Lekcii/87.doc
41.http://www.repetitor.org/materials/litved.html
42. http://www.donhuan.bigmir.net(научный подвиг А. Н. Афанасьева, статья А.Н.Баландина)
43. Медведев Ю. Чаша терпения.

Языческие представления имеют свою историю; они создаются не вдруг, а постепенно — вместе с поступательным движением народной жизни, с медленным усвоением уму и памяти внешних явлений природы. Всякое развитие начинается ab ото; как из неприметного зародыша вырастает целый организм, так из едва уловимых зачатков мысли образуется мало-помалу разнообразная система народных верований. Первый шаг на этом пути должен был состоять в смутно зародившихся в человеке понятиях об отношении его к миру окружающему: он почувствовал, что есть что-то могучее, постоянно влияющее на его собственное существование. Отделив себя от остального мира, человек увидел всю свою слабость и ничтожность пред тою неодолимою силою, которая заставляла его испытывать свет и мрак, жар и холод, наделяла его насущною пищею или карала голодом, посылала ему и беды и радости. Природа являлась то нежною матерью, готовою вскормить земных обитателей своею грудью, то злою мачехой, которая вместо хлеба подает твердый камень, и в обоих случаях всесильною властительницею, требующею полного и безотчетного подчинения. Поставленный в совершенную зависимость от внешних влияний, человек признал ее за высочайшую волю, за нечто божественное, и повергся перед нею с смиренным младенческим благоговением. В таинственных знамениях природы, в ее спокойно-торжественных и грозных проявлениях видел он одно великое чудо; слово «божество», вылетевшее из его уст, обняло собою все богатство многоразличных естественных сил и образов. С дальнейшими приобретениями ума, какие необходимо условливались новостью ежедневно возникающих впечатлений и наклонностью человека наблюдать и анализировать, он более и более знакомился с разнообразием естественных явлений; фантазия вызывалась к работе, понятие о божестве дробилось, и это возрастающее многобожие указывало на большую или меньшую развитость племени в незапамятную эпоху первоначального язычества. Следить за таким процессом создания религиозных образов и связанных с ними поверий чрезвычайно трудно и почти невозможно. Мифология не знает хронологии; хотя несомненно — сказания о богах слагались постепенно и требо(30)вали немалого времени, но память о старине, доносимая нам в устных преданиях и символических обрядах, сливает все частности воедино и разом, в нелегко разрываемой связи, передает то, что должно было создаваться в течение многих и многих лет.

На раннем утре своего доисторического существования пранарод, от которого произошли индоевропейские племена (в том числе и славяне), был погружен в ту простую, непосредственную жизнь, какая установляется матерью-природою. Он любил природу и боялся ее с детским простодушием и с напряженным вниманием следил за ее знамениями, от которых зависели и которыми определялись его житейские нужды. В ней находил он живое существо, всегда готовое отозваться и на скорбь и на веселье. Сам не сознавая того, он был поэтом; жадно вглядывался в картины обновляющегося весною мира, с трепетом ожидал восхода солнца и долго засматривался на блестящие краски утренней и вечерней зари, на небо, покрытое грозовыми тучами, на старые девственные леса, на поля, красующиеся цветами и зеленью. Нам, по замечанию Макса Мюллера, кажутся детскими встречающиеся в Ведах выражения: «взойдет ли солнце? возвратится ли заря, наш давнишний благодетель? восторжествует ли божество света над темными силами ночи?» И когда, наконец, восходило солнце, изумленный зритель задавал себе вопросы: «каким образом, едва родившись, оно является столь могучим, что, подобно Геркулесу, еще в колыбели одерживает победу над чудовищами ночи? как идет оно по небу? отчего нет пыли на его дороге? отчего не скатится вниз с своего небесного пути?» Но все эти вопросы понятны и трогательны по своей искренности в устах народа, еще незнакомого с мировыми законами. Длинный ряд последовательной смены дня и ночи должен был успокоить взволнованное чувство, и взоры человека привыкли встречать восход солнца поутру и провожать его закат вечером. Но зато редко повторяющиеся затмения долгие годы, даже до позднейшего времени, пробуждали в народах смутное чувство ужаса и сомнений: может быть, благотворное светило дня погибнет навеки и никогда более не озарит своим светом земли и неба. Первые наблюдения человека, первые опыты ума принадлежали миру физическому, к которому потому тяготели и его религиозные верования и его начальные познания; и те и другие составляли одно целое и были проникнуты одним пластическим духом поэзии, или прямее: религия была поэзией и заключала в себе всю мудрость, всю массу сведений и первобытного человека о природе. Оттого в наивных представлениях старины и в сказаниях, возникших из мифических основ, так много изящного, обаятельного для художника. Такое отношение к природе, как к существу живому, нисколько не зависело от произвола и прихоти ума. Всякое явление, созерцаемое в природе, делалось понятным и доступным человеку только чрез сближение с своими собственными ощущениями и действиями, и как эти последние были выражением его воли, то отсюда он естественно должен был заключить о бытии другой воли (подобной — человеческой), кроющейся в силах природы. Иной образ мышления, который мог бы указать ему в природе те бездушные стихии, какие мы видим в ней, был невозможен; ибо требует для себя уже готового отвлеченного языка, который бы не властвовал над фантазией, а был бы покорным орудием в устах человека. Но такой язык, как известно, создается медленными усилиями развития, цивилизации; в ту же отдаленную эпоху всякое слово отличалось материальным, живописующим характером. Мы и доселе выражаемся: солнце восходит или садится, буря воет, ветер свистит, гром ударяет, пустыня молчит (сравни немецкие обороты: der Wind rast или tobt, das Meer zürnt, das Feld schweigt und ruht и проч.); доселе говорим о силах природы, как о чем-то свободно действующем, и только благодаря (31) современным научным сведениям не придаем этим старинным, освященным привычкою выражениям — буквального смысла. Мы низвели эти и тысячи других метафорических речений, ежедневно повторяющихся в живой речи, до значения простых формул, обязанных указывать на то или другое явление неодушевленной природы, и, произнося их, никому и в голову не приходит, чтоб солнце обладало ногами для ходьбы, чтоб оно восседало на престоле, чтобы ветер производил свист губами, гром бросал молнии рукою, а море действительно могло чувствовать гнев, и так далее. Не таково было положение наших доисторических предков; на сущность их мысли язык оказывал чарующее влияние; для них достаточно было, следуя замеченному сходству явлений, сказать: «буря воет», «солнце восходит», как тотчас же возникали в мыслях и те орудия, при посредстве которых совершаются подобные действия человеком и другими животными. Следовательно, при самом начале творческого создания языка силам природы уже придавался личный характер. Такой способ выражения мы называем поэтическим и в метафорах его видим преувеличение; но для тех, которые создавали язык, ничего не могло быть простее и естественнее. Чтобы лишить природу ее живого, одушевленного характера, чтобы в быстронесущихся облаках видеть одни туманные испарения, а в разящей молнии — электрические искры, нужно насилие ума над самим собою, необходима привычка к рефлексии, а следоват., до известной степени искусственное образование. Потому-то и дитя и простолюдин не способны к отвлеченному созерцанию, мыслят и выражаются в наглядных пластических образах. Ушибется ли ребенок о какую-нибудь вещь, в уме его тотчас же возникает убеждение, что она нанесла ему удар, и он готов отплатить ей тем же; катящийся с пригорка камень кажется ему убегающим, журчание ручья, шелест листьев, плеск волны — их говором. Первобытный человек, по отношению к окружающему его миру, был также дитя и испытывал те же психические обольщения. Прибавим к этому, что в древнейших языках каждое из имен существительных имеет окончание, обозначающее мужской или женский род (имена среднего рода позднейшего образования и отличаются от мужских и женских форм большею частию только в именительном падеже), а это должно было породить в уме соответственную идею о поле, так что названия, придаваемые различным явлениям природы, получали не только личный, но и половой тип. Последствием было то, что пока в языке продолжался процесс творчества, до тех пор невозможно было говорить об утре или вечере, весне или зиме и других подобных явлениях, не соединяя с этими понятиями представления о чем-то личном, живом и деятельном. Итак, и язык, и тесно связанный с ним образ мышления, и самая свежесть первоначальных впечатлений необходимо влекли мысль человека к олицетворениям, играющим такую значительную роль в образовании мифов. Человек невольно переносил на божественные стихии формы своего собственного тела или знакомых ему животных, разумеется, формы более совершенные, идеальные, соответственно действительному могуществу стихий. Понятно, что в воззрениях древнейшего народа не могло быть и не было строгого различия между побуждениями и свойствами человеческими и приписанными остальной природе; в его мифах и сказаниях вся природа является исполненною разумной жизни, наделенною высшими духовными дарами: умом, чувством и словом; к ней обращается он и с своими радостями, и с своим горем и страданиями и всегда находит сочувственный отзыв. По нашим народным преданиям, сохранившимся доныне и тождественным с преданиями всех других племен, звери, птицы и растения некогда разговаривали, (32) как люди; поселяне верят, что накануне нового года домашний скот получает способность разговаривать между собою по-человечески, что пчелы во всякое время могут разговаривать с маткою и друг с другом, что дятел стучит в дерево с отчаяния, и т. д. В песнях и сказках цветы, деревья, насекомые, птицы, звери и разные неодушевленные предметы ведут между собою разговоры, предлагают человеку вопросы и дают ему ответы. В шепоте древесных листьев, свисте ветра, плеске волн, шуме водопада, треске распадающихся скал, жужжании насекомых, крике и пении птиц, реве и мычании животных — в каждом звуке, раздающемся в природе, поселяне думают слышать таинственный разговор, выражения страданий или угроз, смысл которых доступен только чародейному знанию вещих людей.

Противоположность света и тьмы, тепла и холода, весенней жизни и зимнего омертвения — вот что особенно должно было поразить наблюдающий ум человека. Чудная, роскошная жизнь природы, громко звучащая в миллионах разнообразных голосов и стремительно развивающаяся в бесчисленных формах, обусловливается силою света и тепла; без нее все замирает. Подобно другим народам, наши праотцы обоготворили небо, полагая там ее вечное царство; ибо с неба падают солнечные лучи, оттуда блистают и луна и звезды и проливается плодотворящий дождь. В большей части языков слова, означающие небо, в то же время служат и названиями бога. В наших заговорах слышатся такие молитвенные обращения: «ты, Небо, слышишь! ты, Небо, видишь!» Во всех религиях небо — жилище божества, его седалище, престол, а земля — подножие. Галицкая пословица говорит: «знает (или: бачить) Бог с неба, що кому треба»; а русские поговорки утверждают, что «до Бога высоко» и «который Бог замочит (дождем), тот и высушит (солнцем)»; в народной песне встречаем следующее выражение: «а ему як богови, що живе высоко на небе!» Народная фантазия, создавшая для разнообразных явлений, связанных с небом, различные поэтические олицетворения, представляла их и в едином, нераздельном образе. Варуна, божество неба, по индийским преданиям, устрояет свет и времена, выводит в путь солнце и звезды; солнце — его глаз, а ветер, колеблющий воздух, — его дыхание. По литовскому преданию, божество это олицетворялось в женском образе королевы Каралуни. Каралуни — богиня света, юная, прекрасная дева; голову ее венчает солнце; она носит плащ, усеянный звездами и застегнутый на правом плече месяцем; утренняя заря — ее улыбка, дождь — ее слезы, падающие на землю алмазами. По указаниям, сохраненным для нас в высшей степени любопытным стихом о «голубиной книге», такое воззрение, общее всем индоевропейским народам, не чуждо и славянам: солнце красное (читаем в этом стихе) от лица божьего, млад светел месяц от грудей божиих, звезды частые от риз божиих, зори белые от очей господних, ночи темные от опашня Всевышнего, ветры буйные от его дыхания, громы от его глаголов, дробен дождик и росы от его слез. По другим свидетельствам, светила суть очи небесного божества, молнии — его огненные стрелы, оружие, которым оно разит демонов, облака и тучи — его кудри или облекающая его одежда. Народ до сих пор повторяет, что «небо — нетленная риза гос(33)подня». Представляя ночное небо, усыпанное блестящими звездами, божьею ризою, месяцу в этом поэтическом изображении фантазия придала значение запонки, которою пристегивается небесная мантия на груди высочайшего владыки. Отсюда, когда возник вопрос о происхождении мира, стали верить, что небо с яркими звездами создано из божественной ризы, а месяц от грудей господних: предание глубокой древности, ибо еще у индийцев известен миф о создании месяца из грудей Брамы.

Литовское сказание о Каралуни, изображая небо — девою, очевидно, сливает все его атрибуты с прекрасным образом богини Зори и Лета; собственно же, по общеарийскому представлению, небо олицетворялось в мужском поле. Его очевидное для всех влияние на земные роды (урожаи) невольно возбуждало в уме мысль о супружеском союзе отца Неба с матерью Землею: pitâ Dyaus и мâтâ Prithivi. Небо действует, как мужская плодотворящая сила, проливая на землю свои согревающие лучи и напояющий дождь, издревле уподобляемый плотскому семени; а земля принимает весеннюю теплоту и дождевую влагу в свое лоно и только тогда чреватеет и дает плод. Согласно с этим, небо обозначалось словами мужеского, а земля — женского рода: ουρανός и γη, Ζευς (Θεòς, Dyâus), Юпитер («sub Jove» — под небом) и terra, der Himmel и die Erde; слова среднего рода (как наше небо, родственное с латин. nubes — облака) образовались позднее. У славян отец Небо получил название Сварога: он верховный владыка вселенной, родоначальник прочих светлых богов, прабог. Подмечая различные проявления элемента тепла и света, анализируя их, ум человеческий должен был раздробить блестящее, светлое небо и присущие ему атрибуты на отдельные божественные силы. Такое деление, вносимое познающею способностью, не противоречило поэтическому чувству, которое стремится облекать все в живые образы. Дело ума поэтически выразилось в естественной форме рождения новых богов от Сварога. В Ипатьевской летописи находим вставку из греческой хроники Малалы, где Гелиос переводится Дажьбогом: «и после (после Сварога) царствовал сын его именем Солнце, его же наричють Дажьбог… Солнце-царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог, бе бо мужь силен». Дажьбог, упоминаемый Нестором, Словом о полку и другими памятниками в числе славянских богов, есть, следовательно, солнце, сын неба, подобно тому, как Аполлон почитался сыном Зевса; сербская песня называет солнце — чадом божиим. Слово дажь есть прилагательное от даг (готск. dags, немец, tag, санскр. ahan вместо dahan) — день, свет, родственного с санскр. корнем dah — жечь и литовск. глаголом degu — горю. Другой сын Сварога-неба был огонь = молния (Агни=Индра), о котором выражается неизвестный христолюбец: «погневи молятся, зовут его Сварожичем». На новых богов, рожденных отцом-Небом, переносятся его различные атрибуты и признаки; вместе с этим им присвояется и владычество над миром; Сварог, по древнему ска(34)занию, предается покою, предоставляя творчество и управление вселенною своим детям.

Обожание солнца славянами засвидетельствовано многими преданиями и памятниками. Кирилл Туровский, прославляя принятие христианства, радостно замечает: «уже бо не нарекутся богом стихиа, ни солнце, ни огнь»; другие проповедники увещевали: «не нарицайте собе бога ни в солнци, ни в луне; луце же ли поклонятися лучю мръкнущему, нежь лучю бессмертному?» Молитвы и заклятия народ произносит, обращаясь на восток. В словацкой песне солнцу присвоен эпитет божье: «то боже слнечко по неби си бега»; в малорусской песне оно прямо называется богом: «и к сонечку промовляе: помож, боже, чоловику!» Польской пословице: «do kogo sfonce, do tego i ludzi» (или: «komu sfonce swieci, temu i gwiazdy Myszcza») соответствует наша: «за кого Бог, за того и добрые люди»; польская клятва: «jak sfonce па nebie» равносильна русской: «как Бог на небе!» Чехи, хорутане и сербы клянутся солнцем, а русские простолюдины светом божиим: «чтоб мне свету божьего невзвидеть!» Такая замена солнца — богом весьма знаменательна. Исчезающее вечером, как бы одолеваемое рукою смерти, оно постоянно каждое утро снова является во всем блеске и торжественном величии, что и возбудило мысль о солнце, как о существе неувядаемом, бессмертном, божественном. Как светило вечно чистое, ослепительное в своем сиянии, пробуждающее земную жизнь, солнце почиталось божеством благим, милосердым; имя его сделалось синонимом счастия. Галицкая поговорка: «и в мое оконце засветить сонце» («колись и на нас сонечко гляне»), русская: «взойдет солнце и к нам на двор» (вар. «прийдет солнышко и к нашим окошечкам»), польская: «bedzie i przed naszemi wrotami sfonce», сербская: «doh"lie сунце и пред наша врата», хорутанские: «razswetii se sonce i na wratich mojich», «sonce moje schaja» имеют значение: будет и на нашей стороне счастье! Напротив: «sonce mi je pomerknelo» (хорутан.), «pomirklo mu je sunce» (хорват.) значит: померкло, закатилось мое счастье. Отсюда объясняется мифическая связь солнца с Судьбою, в руках которой людское счастье. Галицкая поговорка: «перед богом солнцем судице царице» и чешская сказка о златовласом деде-Всеведе, под именем которого выводится солнце, указывают на древнейшее представление его божеством судьбы. Народ русский дает ему название праведённышко; на Украине клянут: «щоб ти не диждав сонечка праведного побачити!» (— на сонечко праведнее дивитись!) «Щоб над тобою свит не свитав и сонце праведне не сходило!» Солнце — творец урожаев, податель пищи и потому покровитель всех бедных и сирых; сербские пословицы: (35) «сунце на исток, а Бог на помоћ», «да ниjе сирота, не би ни сунце гриjало» соответствуют нашим: «дё соньце, там и сам Господь», «за сиротою Бог с калитою». Детское причитанье, обращенное к солнцу, молит:

В литовской песне солнце говорит о себе, что оно оберегает детей-сирот и греет бедных пастухов; почти у всех славян название бедных напоминает бога: убогий, серб. божjак, хорут. богец, малорус, небога. В народных сказках к солнцу, месяцу и звездам обращаются герои в трудных случаях жизни, и божество дня, сострадая несчастию, помогает им. Вместе с этим солнце является и карателем всякого зла, т. е. по первоначальному воззрению — карателем нечистой силы мрака и холода, а потом и нравственного зла — неправды и нечестия. С этою стороною мифического представления слилася мысль о вредоносном влиянии жаров, производящих засуху, истребляющих жатвы и влекущих за собою неурожай и моры. Губительное действие зноя приписывалось гневу раздраженного божества, наказующего смертных своими огненными стрелами = жгучими лучами. Выражение «воспылать гневом» указывает, что чувство это уподоблялось пламени. Самые названия солнца, указывающие на понятия огня, горения, порождали в уме мысль о его разрушительных свойствах: как в разведенном пламени видели пожирание горючих материалов всеистребляющим огнем (слова гореть и жрать мифологически тождественны), так нередко и солнце в народных преданиях представляется готовым пожрать тех сказочных странников, которые приходят к нему с вопросами. Вот почему возникли клятвы, призывающие на голову виновного или супротивника карающую силу солнца: галицкая — «соньце б тя побило!»; украин. — «щоб ти скризь сонце прой-шов!»; болгар. — «да ма изгори слжнце то! (или: Господь)»; серб. — «тако ми оне жраке небеске!», «тако ми што cja!» (т. е. солнце); хорв. — «sunce te oswetilo» (чтоб тебе солнце отомстило!). Поэтическое заклятие, обращенное Ярославною к солнцу, дышит этою древнею верою в карающее могущество дневного светила: «светлое и тресветлое Слънце! всем тепло и красно еси; чему, господине, простре горячюю свою лучю на ладе вой, в поле безводно жаждею имь лучи (луки) съпряже, тугою имъ тули затче?» Сходное с этим место находим и в Краледворской рукописи:

В русском простонародье есть любопытное сказание о том, как некогда божество наказало за непочтение к солнцу. Это было давно, у Бога еще не было солнца на небе и люди жили в потемках. Но вот, когда Бог выпустил из-за пазухи солнце, дались все диву; смотрят на солнышко и ума не приложат… А пуще бабы! повынесли они решета, давай набирать света, чтобы внести в хаты да там посветить; хаты еще без окон строились. Поднимут решето к солнцу, оно будто и наберется света полным-полно, через край льется, а только что в хату — и нет ничего! А божье солнышко все выше да выше подымается, уже припекать стало. Вздурели бабы, сильно притомились за работой, хоть света и не добыли, а тут еще солнце жжет — и вышло такое окаянство: начали на солнце плевать! Бог прогневался и превратил нечестивых в камень.

Из приведенных свидетельств старинных памятников, называющих солнце господином и Дажьбогом, ясно, что светило это олицетворялось в мужском поле; но рядом с этим встречаем не менее яркие указания, из которых видно, что оно было олицетворяемо и в образе богини. Чрезвычайно важен для мифологии вопрос об образовании мужского и женского рода в языках. Ясный и общепонятный в применении к живым существам, имеющим тот или другой пол, вопрос этот представляет большие трудности для решения относительно предметов неодушевленных, бесполых. Что мужской или женский род известного представления должен был оказать несомненное влияние на его мифическое олицетворение — об этом не может быть спора; но каким путем возникает идея о том или другом роде в применении к предметам неодушевленным — это далеко еще не разъяснено. Тем не менее в основании такого полового различения, выражаемого грамматическими формами, необходимо должна была лежать определенная мысль, вытекавшая из самого воззрения на предмет; по различию этого воззрения, одно и то же понятие могла принимать и форму мужеского рода и форму женского. Обращаясь к солнцу, мы замечаем колебание между тем и другим родом. Наше солнце (от санскр. su — рождать, творить; sur — блистать, разбрасывать лучи; surya — солнце и бог дневного светила) в первоначальной форме своей было женского рода; в Остромировом евангелии оно пишется слъньце и сълъньце; це есть окончание существительных ласкательных и уменьшительных; отбрасывая его, получаем первообразные женские формы слънь и сълънь, или по современному выговору слонь и солонь (сличи: до-лонь, длань), удержавшиеся доселе в выражениях: посолон (по солнцу), солоново-рот (поворот солнца) и чешск. слунь. С этим свидетельством языка вполне согласно народное предание, общее славянам с немцами и литовцами, которое изображает солнце в виде прекрасной богини. Литовск. saule и немецк. die sonne (др. — сев. sol) женского рода, но ср. — вер. — нем. sunne колеблется между обоими родами; а готская форма sauil — мужеского рода, точно так же, как греч. Ђλιος, лат. sol, франц. soleil Соединяя с понятием солнца плодородящую силу, древний человек или сливал идею творчества с самым актом рождения и потому давал верховному небесному светилу женский пол, или смотрел на него, как на божество, которое не само рождает, но воздействием лучей своих оплодотворяет мать сырую землю, и та уже производит из своих недр, следов., олицетворял солнце в мужском поле. Народная загад(37)ка, означающая солнце, представляет его красною (т. е. блестящею) девою: «красная девушка в окошко глядит» (;= светит на заре: окно = утренний восход, см. гл. IV); немцы называют его «Fru Sole» (Frau Sonne) и «heilige Frau» (sancta domina), что в средние века повело к смешению этой древней богини с пречистою Девою.

Ночные светила: месяц и звезды, как обитатели небесного свода и представители священной для язычника светоносной стихии, были почитаемы в особенных божественных образах. Галицкая пословица выражается: «месяц наш божок, а кто ж нам будет боговати, як его не стане?» Увидевши молодой месяц, простолюдины наши до сих пор крестятся и сопровождают этот обряд различными причитаньями на счастье и здоровье; у германцев же было в обычае преклонять колена и обнажать головы перед новорожденным месяцем. Наравне с солнцем, в заговорах находим частые обращения и к звездам и к месяцу: «месяц ты красный! звезды вы ясныя! солнышко ты привольное! сойдите и уймите раба божьего (от запоя)»; «месяц, ты месяц! сними мою зубную скорбь» и проч. Обоготворение светил и ожидание от них даров плодородия, ниспосылаемого небом, влекли простодушных пахарей и пастухов древнейшей эпохи к усиленным наблюдениям за ними. По справедливому замечанию Якова Гримма, изменения или фазы месяца уже в глубочайшей древности должны были обратить на себя особенное внимание, и так как по ним гораздо легче, сподручнее было считать время, чем по солнцу, то естественно, что первоначальный год был лунный, состоящий из тринадцати месяцев; недели и месяцы определялись лунными фазами, и в нашем языке слово «месяц» заключает в себе понятия: и luna, и mensis; самое слово это (санскр. mas и masa от корня та — мерить) убедительно доказывает, что луна служила издревле для измерения времени, была (по выражению М. Мюллера) золотой стрелкою на темном циферблате неба. Русские поселяне узнают время ночи по течению звезд, преимущественно по Большой Медведице, и создали себе много разных замечаний о погоде и урожаях по сиянию звезд и месяца: яркий свет их сулит плодородие. У германцев был обычай: отходя вечером ко сну, посылать прощальный привет звездам, с чем согласно новогреческое обыкновение: исправлять перед сном молитву не прежде, как взойдет вечерняя звезда. Сербская песня говорит о молитве, обращенной к деннице; рано вставала девица.

В одном из русских заговоров читаем: «встахом заутра и помолихсе Господу Богу и дьннице».

И у нас, и у немцев простолюдины, завидев падающую звезду, творят молитву, будучи убеждены, что всякое желание, высказанное в то короткое время, пока звезда катится, непременно исполнится. Кометы причислялись также к звездам и назывались хвостатыми звездами или зирками с метлою, у немцев schweifstern, haarstern (волосатая звезда) и pfauenschwanz (павлиний хвост); литовские песни упоминают о кометах, как о старцах с длинными бородами, появление которых предвещает что-нибудь чрезвычайное. Таким образом, на основании различных уподоблений световой полосы, отбрасываемой ядром кометы, язык придает ей хвост, метлу или бороду. Редкое явление комет заставило непривычный к ним народ соединять с этими хвостатыми звездами мысль о божественном предвещании грядущих бед за людские грехи и о призыве смертных к покаянию. Любопытен отзыв, сделанный патриархом Никоном при отъезде в 1664 году в Воскресенский монастырь. Садясь ночью в сани, он начал отрясать прах от своих ног, припоминая известные евангельские слова: «иде же аще не приемлют вас, исходя из града того — и прах, прилипший к ногам вашим, отрясите во свидетельство на ня». Стрелецкий полковник, наряженный провожать Никона, сказал: мы этот прах подметем! — Да разметет Господь Бог вас оною божественною метлою, иже является на дни многи! — возразил ему Никон, указывая на горевшую на небе комету. Гумбольдт в своем «Космосе» указывает на те поэтические представления, которые в древние времена соединялись с кометами: в них видели косматые звезды и горящие мечи.

Солнце и Месяц были представляемы в родственной связи — или как сестра и брат, или как супруги. У Гезиода, Гомера и других писателей "Ηλιος и Σελήυη — брат и сестра; итальянская сказка выводит Солнце и Луну (Sole и Luna) детьми одной матери. В Эдде Sonne и Mond (Ŝои Mani) — сестра и брат, дети мифического Mundilfori; немцы до позднейшего времени употребляли выражения frau Sonne и herr Mond. Другое германское сказание представляет их женою и мужем; но Месяц был холодный любовник, что раздражало его пылкую супругу; богиня Солнце побилась однажды об заклад с своим мужем: кто из них раньше проснется, тому достанется право светить днем, а ленивому должна принадлежать ночь. Рано утром Солнце зажгло свет миру и разбудило сонного мужа. С той поры они разлучились и светят порознь: Солнце днем, а Месяц ночью; оба сожалеют о своей разлуке и стараются опять сблизиться. Но сходясь во время солнечного затмения, они шлют друг другу упреки; ни тот, ни другая не соглашаются на уступки и снова расстаются. Преисполненный печали, Месяц иссыхает от тоски — умаляется в своем объеме, до тех пор, пока не оживит его надежда на будущее примирение; тогда он начинает вырастать и потом с новым припадком тоски опять умаляется. По литовско(39)му преданию Saule (солнце) — «божья дочка» представляется женою Месяца (Menu); звезды — их дети. Когда неверный супруг начал ухаживать за румяной Денницею (Аушрине — утренница, планета Венера), богиня Солнце (по другой вариации это сделал сам громоносец Перкун) выхватила меч и рассекла лик Месяца пополам. Так поет об этом литовская песня: «Месяц женился на Солнце. Тогда была первая весна — Солнце встало очень рано, а Месяц, устыдясь, сокрылся. Он влюбился в Денницу и блуждал один по небу; и разгневался Перкун, разрубил его мечом: зачем ты оставил Солнце? зачем влюбился в Денницу? зачем таскаешься один по ночам?» Предание в высшей степени поэтическое! Художественная фантазия передала в нем поразившие ее естественные явления природы: когда восходит поутру солнце — месяц исчезает в его ярком свете; а когда удаляется оно вечером — месяц выступает на небо, и перед самым утренним рассветом он действительно один блуждает по небу с прекрасною денницею. Бледно-матовый свет месяца постоянно возбуждает в поэтах грустные ощущения, и потому с именем луны не разлучен эпитет печальной («печальная луна»). Форма полумесяца невольно наводила фантазию на думу о рассеченном его лике; в наших областных наречиях умаляющийся после полнолуния месяц называется перекрой (от кроить — резать). Беспрестанные изменения, замечаемые в объеме месяца, породили мысль об его изменчивом характере, о непостоянстве и неверности в любви этого обоготворенного светила, так как и нарушение супружеских обетов выражается словом измена. В ярко-багряном диске восходящего солнца видели пламенеющий гневом лик небесной царицы; чистота солнечного блеска возбуждала представление о девственной чистоте богини, выступающей на небо в пурпуровой одежде зари и в сияющем венце лучей, как богато убранная невеста. В славянских преданиях мы находим черты, вполне соответствующие литовскому сказанию. Олицетворяя солнце в женском образе, русское поверье говорит, что в декабре месяце, при повороте на лето, оно наряжается в праздничный сарафан и кокошник и едет в теплые страны; а на Иванов день (24 июня) Солнце выезжает из своего чертога на встречу к своему супругу Месяцу, пляшет и рассыпает по небу огненные лучи: этот день полного развития творческих сил летней природы представляется как бы днем брачного союза между Солнцем и Месяцем. В польском языке месяц — xięzyc (белорус, ксенжич — княжич); в малорусском заговоре от зубной боли делается такое обращение к нему: «Месяцю, молодый княже!» В Черниговской губ. сохранилась песня, намекающая на любовные отношения светил дня и ночи:

Ой, там за лисом — за бором.

За синеньким езёром,

Там Солнычко играло,

С Мисяцом размовляло:

«Пытаю цебе, Мисяцу!

Чи рано зходишь, чи позно заходишь?»

— Ясное мое Солнычко!

А что тоби до тово —

До выходу мово?

Я зыйду (взойду) свитаючи,

А зайду змеркаючи. (40)

Далее следует сравнительный разговор парубка с дивчиной, которая допытывается: есть ли у него кони и зачем ее не навещает? По народному поверью, Солнце и Месяц с первых морозных дней (с началом зимы, убивающей земное плодородие, и так сказать, — расторгающей брачный союз солнца) расходятся в разные стороны и с той поры не встречаются друг с другом до самой весны; Солнце не знает, где живет и что делает Месяц, а он ничего не ведает про Солнце. Весною же они встречаются и долго рассказывают друг другу о своем житье-бытье, где были, что видели и что делали. При этой встрече случается, что у них доходит до ссоры, которая всегда оканчивается землетрясением; наши поселяне называют Месяц гордым, задорным и обвиняют его, как зачинщика ссоры. Встречи между Солнцем и Месяцем бывают поэтому и добрые и худые: первые обозначаются ясными, светлыми днями, а последние — туманными и пасмурными. Заметим, что в весенних грозах, сопровождающих возврат солнца из дальних странствований в царстве зимы, воображению древнейших народов рисовались: с одной стороны, брачное торжество природы, поливаемой семенем дождя, а с другой — ссоры и битвы враждующих богов; в громовых раскатах, потрясающих землю, слышались то клики свадебного веселья, то воинственные призывы и брань. Брак солнца и месяца, по указанию литовской песни, совершается первою весною, при ударах громовника Перкуна, следов., в грозовой обстановке. Затмение солнца при встрече с месяцем и их взаимной перебранке, о чем говорит немецкое предание, первоначально означало потемнение дневного светила грозовою тучею. Любовь Месяца к Деннице также не позабыта в наших народных сказаниях. Вот свидетельство белорусской песни:

В сербской песне Месяц укоряет Денницу: «где ты была, звезда Денница? где была, где дни губила?»

Как по литовскому, так и по славянским преданиям от божественной четы Солнца и Месяца родились звезды. Малорусские колядки, изображая небесный свод великим чертогом или храмом, называют видимые на нем светила: месяц — домовладыкою, солнце — его женою, а звезды — их детками.

Следующая песня, изображающая то же родственное отношение звезд к солнцу, особенно любопытна потому, что окрашивает древнее предание христианскими красками и тем самым указывает на существовавшее некогда обожание небесных светил:

Стоял костёл новый, незрубленый,

А в том костили три оконечки;

У першом океньцы ясное сонце,

А в другом океньцы ясен мисяц,

А у третём океньцы ясныя зироньки.

Не есть воно ясное сонце,

Але есть вон сам Господь Бог;

Не есть вон ясный мисяц,

Але есть вон Сын Божий;

Не есть воны ясныя зироньки,

В Липецком уезде, Тамбовской губ., уцелела замечательная песня о том, как девица просила перевозчика переправить ее на другую сторону:

«Перевощик, добрый молодец!

Первези меня на свою сторону». —

Я первезу тебя — за себя возьму.

В ответ ему говорит красная девица:

«Ты спросил бы меня,

Чьего я роду, чьего племени?

Я роду ни большого, ни малого:

Мне матушка — красна Солнушка,

А батюшка — светел Месяц,

Братцы у меня — часты Звездушки,

А сестрицы — белы Зорюшки».

По одной литовской песне, самая Денница является уже не соперницею Солнца, а его дочерью.

Эти родственные отношения не были твердо установлены; они менялись вместе с теми поэтическими воззрениями, под влиянием которых возникали в уме человека и которые в эпоху «созидания мифических представлений были так богато разнообразны и легко подвижны, изменчивы. Названия, придаваемые месяцу и звездам, так же колебались между мужеским и женским родом, как и названия солнца. Наш месяц, санскр. mas, готск. тепа, нем. mond, литовок, menu (meneselis) — мужеского рода, но греч. Μήυή (Σελήυή) женского, и в латинском возле мужеской формы lunus стояла женская форма luna, употребительная и в нашем языке, хотя «месяц» и осиливает ее в народной речи. Едва ли можно утверждать, что слово «луна» занесено к славянам путем чисто литературным; ибо наш простолюдин и поляки доселе соединяют с ним общее значение света, что указывает на сочувственное отношение к его древнейшему коренному значению: польск. Luna, Lona — зарево, отражение света; области, великорус, луниться — светать, белеть (=lucere); лунь — тусклый свет, (42) белизна («сед как лунь»). Как месяц представляется мужем богини солнца, так луна, согласно с женскою формою этого слова, есть солнцева супруга — жена Дажьбо-га. «Солнце — князь, луна — княгиня»: такова народная поговорка, усвояющая солнцу тот же эпитет князя, который у нас употребляется для обозначения молодого, новобрачного супруга, а в польском языке перешел в нарицательное имя месяца. Еще у скифов луна была почитаема сестрою и супругою бога солнца (Svalius) и называлась тем же именем, какое придавалось и солнцу, только с женским окончанием — Vaitashura (vaita — охота, пастбище, и shurus — быстрый, то же что народное русское сур; vaitashurus — охотник). Этим названием скифский бог солнца роднится с греческим сребролуким Аполлоном, а богиня луны с его сестрою — Артемидою (Дианою).

Солнце постоянно совершает свои обороты: озаряя землю днем, оставляет ее ночью во мраке; согревая весною и летом, покидает ее во власть холоду в осенние и зимние месяцы. Где же бывает оно ночью? — спрашивал себя древний человек, куда скрываются его животворные лучи в зимнюю половину года? Фантазия творит для него священное жилище, где божество это успокоивается после дневных трудов и где скрывает свою благодатную силу зимою. По общеславянским преданиям, сходным с литовскими и немецкими, благотворное светило дня, красное Солнце, обитает на востоке — в стране вечного лета и плодородия, откуда разносятся весною семена по всей земле; там высится его золотой дворец, оттуда выезжает оно поутру на своей светозарной колеснице, запряженной белыми, огнедышащими лошадьми, и совершает свой обычный путь по небесному своду. Подобно грекам, сербы представляют Солнце молодым и красивым юнаком; по их сказаниям, царь-Солнце живет в солнечном царстве, восседает на златотканом, пурпуровом престоле, а подле него стоят две девы — Зоря Утренняя и Зоря Вечерняя, семь судей (планеты) и семь вестников, летающих по свету в образе «хвостатых звезд»; тут же и лысый дядя его — старый Месяц. В наших сказках царь-Солнце владеет двенадцатью царствами (указание на двенадцать месяцев в году или на двенадцать знаков зодиака); сам он живет в солнце, а сыновья его в звездах (русск. звезда, зирка, лат. Stella, готск. stairno, др. — сев. stiarna — женского рода; но современное немец, stern, др. — вер. — нем. stemo, англос. steorra, греч. άστηρ — мужеского); всем им прислуживают солнцевы девы, умывают их, убирают и поют им песни. Словаки говорят, что Солнцу, как владыке неба и земли, прислуживают двенадцать дев — вечно юные и прекрасные. Упоминаемые сербскими песнями солнцевы сестры, конечно, тождественны с этими девами. О красивых девушках сербы выражаются: «кано да je сунчева сестра» или: «кано да сунцу косе плете, а Mjeceuy дворе мете». Согласно с вышеприведенной русскою песнею о перевозчике и солнцевой дочери, сербская песня рассказывает: (43)

Извирала студена водица,

На водицу сребрна столица,

На столицу лиjепа ђевоjка,

Жуте cyjoj ноге до кол(ь)енах,

А злапене руке до раменах,

Koca joj je кита ибришима.

(Истекала студеная вода, на воде серебряной престол, на престоле красавица-девица — по колено ноги в сиянии, по локоть руки в золоте, коса шелками увита.) Прислал паша сватать девицу; отвечала она сватам:

Фала Богу, чуда великога!

Да ни jе паша ломамио?

Кога хойс да узме за л(ь)убу,

Да он узме Сунчеву сестрицу,

Мjесечеву првобратучеду,

Даничину Богом посестриму!

(Хвала Богу — чудо великое! или паша с ума сошел? кого хочет за любу взять — солнцеву сестрицу, месяцеву племянницу, денницыну посестриму!) Вынула три золотых яблока и подбросила их вверх; кинулись сваты ловить яблоки (яблоко у сербов служит эмблемою брачного союза), но ударили с неба три молнии («три муке од неба пукоше») и поразили жениха и сватов. По указанию этой песни, Месяц — дядя Солнца; по свидетельству же другой сербской песни, также мифического содержания, у Бога было чадо — ясное Солнце, а у Солнца братом был — Месяц, сестрою — Звезда-преходница, т. е. планета, подвижная звезда. Спорила девойка с Солнцем: «яркое Солнце! я красивей тебя, и твоего брата ясного Месяца, и твоей сестрицы Звезды-преходницы». Солнце шлет жалобу Богу: «Боже! как мне быть с проклятою девицей?» А Бог отвечал ему кротко: «яркое Солнце, мое чадо дорогое! будь весело, не сердися; легко сделаться с проклятою девицей: ты засияй, чтоб загорело ее лицо, а я дам ей худую долю». Звезда-преходница должна быть Венера, потому что в других песнях сестрою Месяца называется Денница; она устраивает свадьбу своего брата и испрашивает с неба молнию:

Радуе се звиjезда Даница,

Жени брата сjаjного Мjесеца,

Испросила мун(ь)у од облака.

Свадьба, следоват., совершается при весенней грозе, оплодотворяющей землю дождевыми ливнями; свадебные чины при этом брачном торжестве исправляли сам Господь и святые угодники, а свадебными дарами были: Богу — небесная высь, св. Иоанну — зимние холода, св. Николе — воды, апостолу Петру — летние жары, Огненной Марии — живой огонь, Илье-пророку — громовые стрелы. Девойка, вступившая в спор о красоте с самим Солнцем, конечно, принадлежит к одному (44) разряду с златорукою девою, так жестоко покаравшею своих сватов. С теми же мифическими девами встречаемся и в литовских песнях: «Под кленом течет студенец; сюда приходят божьи сынки плясать при лунном свете с божьими дочками. Пришла я (девица) к источнику умыться; как вымыла лицо белое — упало мое колечко в воду. И пришли божьи сынки, и выудили мое колечко из глубины вод; приехал добрый молодец на вороном коне с золотыми подковами: поди сюда, девица! поди сюда, молодая! скажем друг другу словечко, подумаем думочку — где речка поглубже, где любовь любовнее?» Выражение «dewo dukteli» (божьи дочки) имеет при себе вариант: «saules dukryte» (солнцевы дочки). «Куда девались божьи кони? — спрашивает песня и отвечает: божие сыны на них поехали. Куда поехали божие сыны? Искать дочерей Солнца». Литовская поговорка так выражается об излишней разборчивости: «ему и солнцева дочь не угодит!» Кто эти солнцевы девы — сестры и дочери? Хотя предание и считает звезды детьми солнца, тем не менее мифическая обстановка, в которой являются солнцевы девы, не позволяет считать их за олицетворение этих светил; напротив, все говорит за тождество их с водными нимфами (эльфами, вилами, русалками), в образе которых языческая древность воплотила быстролетучие грозовые облака. Они показываются при студенцах (старинная метафора дождевых туч), низводят с неба молнию, поют песни, танцуют с божьими сынами и вступают с ними в любовные связи. Заметим, что в свисте ветров и вое бури простодушному язычнику слышались песни духов, а в прихотливом полёте облаков и в крутящихся вихрях виделись их пляски и свадебное веселье. Солнцевы девы умывают солнце и расчесывают его золотые кудри (лучи), т. е. разгоняя тучи и проливая дождь, они прочищают лик дневного светила, дают ему ясность. Тот же смысл заключается и в предании, что они метут двор месяца, т. е. разметают вихрем потемняющие его облака. Обладая бессмертным напитком (живою водою дождя), солнцевы девы сами представляются вечно прекрасными и никогда не стареющими.

Зоря олицетворялась у славян в образе богини и называлась сестрою Солнца, как это видно из песенного к ней обращения:

Зоря ль, моя Зоринька,

Зоря, солнцева сестрица!

В заговорах, которые обыкновенно произносятся на восток — при восходе солнца, ее называют красною девицею: «Зоря-Зоряница, красная девица, полунощница» (т. е. рано пробуждающаяся, предшествующая дневному рассвету). Подобно богине-Солнцу, она восседает на золотом стуле, расстилает по небу свою нетленную розовую фату или ризу, и в заговорах доселе сохраняются обращенные к ней мольбы, чтоб она покрыла своею фатою от волшебных чар и враждебных покушений (см. гл. V). Как утренние солнечные лучи прогоняют нечистую силу мрака, ночи; так верили, что богиня Зоря может прогнать всякое зло, и наделяли ее тем же победоносным оружием (огненными стрелами), с каким выступает на небо светило дня; вместе с этим ей приписывается и та творческая, плодородящая сила, какая разливается на природу восходящим солнцем. Крестьяне выставляют семена (хлеб, (45) назначенный для посева) на три утренние зори, чтобы они дали хороший урожай. Согласно с наглядным, ежедневно повторяющимся указанием природы, миф знает двух божественных сестер — Зорю Утреннюю и Зорю Вечернюю; одна предшествует восходу солнца, другая провожает его вечером на покой и обе таким образом постоянно находятся при светлом божестве дня и прислуживают ему. Утренняя Зоря выводит на небесный свод его белых коней, а Вечерняя принимает их, когда оно, совершивши свой дневной поезд, скрывается на западе. В Каринтии утреннюю зорю называют дъжница — слово, тождественное с именем звезды денницы или утренницы и родственное с древним названием солнца Дажьбогом (от dah — гореть). В сербских песнях звезда Денница слывет сестрою Солнца, как у нас Зоря; в областных наречиях деннице дают название зарница (в малорос. зоря означает вообще звезду), а у литовцев она носит имя Auszrine (= прилагательное «утренняя», заставляющее предполагать при себе существительное «звезда») — одного происхождения с санскр. Ushas (зоря, бессмертная и блаженная дочь неба), греч. `Ηώς и латин. Aurora, от ush — гореть, светить, блистать. Итак, названия зори образовались от тех же корней, от которых произошли слова, означающие день и утро. Немцы говорят: der Morgen tagt (tagen) — рассветать: сравни санскр. ahan — день и ahana — заря. Соответственно метафорическому представлению солнца горящим светильником, Аушрине разводила ранним утром богине-Солнцу огонь, в Вакарине (вечерняя звезда — другое название Венеры) гасила его и стлала для утомленной богини постель: поэтическая картина, совпадающая по содержанию с славянским преданием о выводе солнцевых коней Утренней Зорею и уводе их Вечернею Зорею. У эстонцев возжением и погашением солнцева светильника заведуют Зори. Верховный бог-прадед, по сотворении мира, поручил своей дочери принимать заходящее Солнце, отводить его на покой и хранить его светильник в продолжение ночи, а сыну своему — снова возжигать этот светильник при наступлении утра и отпускать Солнце в дневное его странствование. Весною, когда на севере дни бывают самые долгие и утро почти сливается с вечером, сестра, принимая светильник солнца, должна тотчас же передавать его из рук в руки своему брату. При одной из этих встреч они пристально взглянули друг другу в очи, пожали взаимно руки и коснулись устами. «Будьте счастливыми супругами!» — сказал им отец; но дети просили не нарушать радости стыдливой любви и оставить их вечно женихом и невестою. С тех пор, когда они встречаются весною и сливают свои уста в сладком поцелуе — румянец покрывает щеки невесты и отражается по небу розовым блеском, пока жених не зажжет дневного светильника. Время этой встречи празднует вся природа; земля убирается в зелень и роскошные цветы, а рощи оглашаются песнями соловьев. Итак, миф отождествляет зорю с звездой денницею, по сходству издревле присвоенных им названий, или правильнее — переносит на планету Венеру представления, созданные поэтическою фантазией о зоре.

В гимнах Вед и в мифических сказаниях греков Зоря изображается то матерью, то сестрою, то супругою или возлюбленною Солнца. Матерью она представлялась потому, что всегда предшествует восходу солнца, выводит его вслед за собою и та(46)ким образом как бы рождает его каждое утро. По исследованиям Макса Мюллера, простое, естественное явление, что при восходе солнца зоря гаснет, скрывается, — на метафорическом языке ариев превращалось в поэтическое сказание: прекрасная дева Зоря бежит от восходящего Солнца и умирает от лучезарных объятий и жаркого дыхания этого пламенного любовника. Так юная Дафна убегает от влюбленного Аполлона и умирает в его объятиях, т. е. лучах, ибо в числе других уподоблений лучи солнечные назывались также золотыми руками. Тот же смысл заключается и в следующих метафорических выражениях: «солнце опрокинуло колесницу зори», «стыдливая зоря скрывает свое лице при виде обнаженного супруга — Солнца». Ярко сияющее солнце казалось обнаженным, в противоположность другой метафоре, которая о солнце, закрытом темными облаками, говорила, как о божестве, накинувшем на себя одежды (облачение, покрывало). Покинутое Утренней Зорею, одинокое Солнце совершало свое шествие по небу, напрасно отыскивая свою подругу, и только приближаясь к пределам своей дневной жизни, готовое погаснуть (= умереть) на западе, оно снова, на краткие мгновения, обретало Зорю, блиставшую дивной красотою в вечернем сумраке.

Приведенные свидетельства наглядно говорят, что в то древнее время, когда над всем строем жизни владычествовали патриархальные, кровные связи, человек находил знакомые ему отношения и во всех естественных явлениях; боги становились добрыми семьянинами, были — отцы, супруги, дети, родичи. Олицетворяя божественные силы природы в человеческих образах, он перенес на них и свои бытовые формы. Но такие родственные связи богов были плодом не сухой, отвлеченной рефлексии, а живого, поэтического воззрения на природу, и смотря по тому, как менялось это воззрение — менялись и взаимные отношения обоготворенных светил и стихий: одно и то же божество могло быть то отцом, то сыном другого, быть рожденным от двух и более матерей, и т. д. Вот почему даже там, где под влиянием успехов народной культуры вызвана была деятельность ума к соглашению различных мифических представлений (напр., у греков), даже там поражает нас запутанность и противоречие мифов. Очевидно, что у народов, стоявших на значительно низшей ступени развития, еще явственнее должны выступать черты, указывающие на неопределенность и неустановившееся брожение мысли. Уже отсутствие у славянских племен таких названий для месяца, утренней и вечерней зори и звезд, которые бы из нарицательных, с течением времени, обратились в собственные, нелегко распознаваемые в своем первоначальном коренном значении, свидетельствует, что мы имеем дело с эпохою самых широких и свободных поэтических представлений, присутствуем, так сказать, при самом зарождении мифических сказаний.

Та же творческая, плодородящая сила, какую созерцал язычник в ярких лучах летнего солнца, виделась ему и в летних грозах, проливающих благодатный дождь на жаждущую землю, освежающих воздух от удушливого зноя и дающих нивам урожай. Множество разнообразных поверий, преданий и обрядов несомненно свидетельствует о древнейшем поклонении славян небесным громам и молниям. Торжественно-могучее явление грозы, несущейся в воздушных пространствах, олицетворялось ими в божественном образе Перуна-Сварожича, сына прабога Неба; молнии были его оружие — меч и стрелы, радуга — его лук, тучи — одежда или борода и кудри, гром — далеко звучащее слово, глагол божий, раздающийся свыше, ветры и бури — дыхание, дожди — оплодотворяющее семя. Как творец небесного пламени, (47) рождаемого в громах, Перун признается и богом земного огня, принесенного им с небес в дар смертным; как владыка дождевых облаков, издревле уподоблявшихся водным источникам, получает название бога морей и рек, а как верховный распорядитель вихрей и бурь, сопровождающих грозу, — название бога ветров (см. ниже). Эти различные названия придавались ему первоначально, как его характеристические эпитеты, но с течением времени обратились в имена собственные; с затемнением древнейших воззрений они распались в сознании народном на отдельные божеские лица, и единый владыка грозы раздробился на богов грома и молний (Перун), огня (Сварожич), воды (Морской царь) и ветров (Стрибог). Вместе с низведением мифических представлений и сказаний о небесном пламени молний на земной огонь, о дождевых потоках на земные источники само собой возникло обожание домашнего очага, рек, озер и студенцов.

В таких образах поклонялся славянин всесозидающим силам природы, которые для живого существа суть благо, добро и красота. Человеку естественно чувствовать привязанность к жизни и страх к смерти. Обоготворив, как благое, все связанное с плодородием, развитием, он должен был инстинктивно, с тревожною боязнию отступить от всего, что казалось ему противным творческому делу жизни. С закатом дневного светила на западе как бы приостанавливается вечная деятельность природы, молчаливая ночь охватывает мир, облекая его в свои темные покровы, и все погружается в крепкий сон — знамение навсегда усыпляющей смерти; с помрачением ярких лучей солнца зимними туманами и облаками начинаются стужи и морозы, небо перестает блистать молниями и посылать дожди, земная жизнь замирает и человек осуждается на тяжелые труды: он должен строить жилище, селиться у домашнего очага, заготовлять пищу и теплую одежду. У первобытных племен сложилось убеждение, что мрак и холод, враждебные божествам света и тепла, творятся другою могучею силою — нечистою, злою и разрушительною. Так возник дуализм в религиозных верованиях; вначале он истекал не из нравственных требований духа человеческого, а из чисто-физических условий и их различного воздействия на живые организмы; человек не имел другой мерки, кроме самого себя, своих собственных выгод и невыгод. Нравственные основы вырабатываются позднее и прикрепляются уже к готовым положениям дуализма, порожденного древнейшим воззрением на природу. Таким образом, отдаленные предки наши, круг понимания которых необходимо ограничивался внешнею, материальною стороною, все разнообразие естественных явлений разделили на две противоположные силы. У западных славян это двойственное воззрение на мир божий выразилось в поклонении Белбогу и Чернобогу, представителям света и тьмы, добра и зла. В хронике Гельмольда читаем: «est autem Slavorum mirabilis error, nam in conviviis et compotationibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt non dicam consecrationes, sed execrationis verba, sub nomine deorum boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam а bono deo, adversamamalo dirigi profitentes; ideo etiam malum deum sua lingua dibol sive Zcerneboch, id est nigrum deum, appelant». Уцелевшие географические названия и народные предания свидетельствуют, что верование в Белбога и Чернобога было (48) некогда общим у всех славянских племен, в том числе и русских: Belbug — остров с монастырем на Реге (в Померании); Бялобоже и Бялобожница — в Польше; Белые боги — урочище у большой дороги от Москвы к Троице, не доезжая туда 15 верст; Троицко-Белбожский монастырь — в Костромск. эпархии; Чернобожье — в Порховском уезде, Чернобожна — в Буковине, Чернобожский городок — в Сербии; в земле лужичан, близь Будишина, есть гора Чернобог и недалеко от нее другая — Белбог, о которых сохранилось предание, как о местах языческого богослужения. В Бамберге был найден идол Чернобога, изображенного в виде зверя, с рунической надписью, начертанной так, как произносят славяне поморские: Царни бу; об этом открытии написал в свое время ученое исследование покойный Шафарик. Согласно с показанием Гельмольда, люнебурские славяне до позднейшей эпохи называли дьявола Чернобогом. По рассказу Густинской летописи (под 1070 годом), старинные волхвы были убеждены, что «два суть бози: един небесный, другой во аде»; бессарабские переселенцы на вопрос: исповедуют ли они христианскую веру? отвечали: «мы поклоняемся истинному Господу нашему — белому Богу», а на Украине уцелела клятва: «щоб тебе чоршй бог убив!» О древнем Белбоге доселе сохраняется живая память в белорусском предании о Белуне. Белун представляется старцем с длинною белою бородою, в белой одежде и с посохом в руках; он является только днем и путников, заблудившихся в дремучем лесу, выводит на настоящую дорогу; есть поговорка: «цёмна у лесе без Белуна». Его почитают подателем богатства и плодородия. Во время жатвы Белун присутствует на нивах и помогает жнецам в их работе. Чаще всего он показывается в колосистой ржи, с сумою денег на носу, манит какого-нибудь бедняка рукою и просит утереть себе нос; когда тот исполнит его просьбу, то из сумы посыплются деньги, а Белун исчезает. Поговорка: «мусиц по-сябрывся (должно быть, подружился)"с"Белуном» употребляется в смысле: его посетило счастье. Это рассыпание Белуном богатств основывается на древнейшем представлении солнечного света золотом.

Филология превосходно подтверждает такой дуалистический взгляд славянских племен на явления природы. Слова, означающие свет, блеск и тепло, вместе с тем послужили и для выражения понятий блага, счастия, красоты, здоровья, богатства и плодородия; напротив, слова, означающие мрак и холод, объемлют собою понятия зла, несчастия, безобразия, болезни, нищеты и неурожая: а) прилагательное белый (Бел-бог) собственно значит: светлый, ясный. Сближая слово свет (syjet, swiat) с родственными формами индоевропейских языков, мы находим в санскрите cveta= белый, эпитет, придаваемый божеству солнца. При возведении живописующего признака, выразившегося в определенных звуках, до общего понятия о пред(49)мете, первоначальная изобразительность слова делается нечувствительною для слуха и потому подновляется обыкновенно эпитетом, который и остается за ним, как «постоянный». Такой эпитет находим мы в выражениях: белый свет и белый день; из них первое получило смысл вселенной, т. е. всего видимого, озаренного небесным светом; литов. swietas и др. — прус. switai также употребляются в обоих смыслах — и как мир, и как стихия света. Выражение, встречаемое в галицкой песне: белый месяц соответствует обыкновенной эпической форме: светел или ясный месяц; в заговорах упоминается бел-горюч камень алатырь; колесницу Солнца возили белые кони. Согласно с этим древним значением, с корнем бел = бил соединяется идея плодородия, изо-билия: у Нестора волхвы обвиняют жен, «яко си жито или обилье держат». Опираясь на приведенные указания языка, приходим к заключению, что Белбог должен быть тождествен с Све(я)товитом, богом дневного и весеннего (= ясного) неба; без сомнения, первоначально это были только фонетически различные, но существенно равносильные прозвания одного и того же божества. В дальнейшем ходе развития за Световитом удержано древнейшее представление владыки неба, который не только блистает солнечным светом, но и творит весенние грозы, сражаясь с темными тучами; а с именем Белбога, кажется, по преимуществу сочеталось понятие дневного света = солнца. Такое положение подкрепляется известным в немецкой мифологии, соответственным славянскому Белбогу, названием: Baldag, Beldeg (сложное из бел и dag, dag, tag) — богом света, белого дня, сыном Одина. Я. Гримм намекает на связь этого названия с именем Baldr (англос. Bealdor, Baldor; его небесное жилище исполнено ослепительного блеска и не терпит ничего нечистого; ср. литов. baltas, лет. baits — белый, красивый =готск. balps; mare Balticum собственно «белое море») и указывает при этом, что у кельтов весенний, майский праздник назывался la bealtine или beihine, beltein; la день, teine, tine — огонь и Beal (Beil, Beui, Beli) — имя верховного божества света, др. — кельт. Belenus, Belinus, азиат. Belus, Bel, Bal Солнце уподоблялось блестящему венцу, короне на главе небесного бога (см. гл. V); оно называлось царем, властителем света и дня, и подобно тому как впоследствии в народном эпосе «красное солнышко» служило предикатом князю Владимиру, так в договоре Олега упоминаются светлые князи и в народе доселе говорится: белый царь, т. е. от небесного владыки эпитет переносится на земного. Точно так же англос. bealdor, baldor получило значение князя, короля, господина. Под влиянием воззрений, заставлявших в стихии света видеть высочайшее благо и красоту, выражения: «мой свет, светик» и «красное солнышко» стали ласкательными приветствиями.

в) Слова свет (светить) и свят (святить) филологически тождественны; по древнейшему убеждению святой (серб. свет. илл. svet, чешск. swaty, пол. swiety, лит. szwentas, szwyntas, др. — прус. swints, летт. swehtas, зенд. cpenta) есть светлый, белый; ибо самая стихия света есть божество, не терпяшее ничего темного, нечистого, в позднейшем смысле — греховного. Понятия светлого, благого божества и святости неразлучны, и последнее — прямой вывод из первого. Так от санскр. div — светить, блистать, играть лучами образовались греч. Ζευς (родит. Διός), лат. deus — бог, (50) divus — божественный, святой, dives — богатый, dies — день, сибир. дивно — много, изобильно, богато (сравни: сухмень — засуха, сушь — жаркое время и сухо — много, несметно), дивный — чудесный, славный, красивый; на то же совпадение понятий, какое встречаем в лат. deus и dives, указывает наше богатый, производное от бог; слова «свет» и «день» сопровождаются у нас эпитетом божий, а «искра» называется святою: «свиту божого не видно», «свята искра».

с) Красный первоначально означало: светлый, яркий, блестящий, огненный; прилагательное это стоит в родстве с словами: крес — огонь, кресины — время летнего поворота солнца, кресник — июнь месяц, когда этот поворот совершается. Как постоянный эпитет, подновляющий коренной смысл слов, принятых за названия небесных светил и солнечного сияния, прилагательное это употребляется в следующих эпических выражениях: красное солнце, красная зоря, красный день (ясный, солнечный день называется также украсливым, хорошая погода — украсливая), красный месяц, красная весна, красное лето, Красная Горка — весенний праздник, в поучении Мономаха «красный свет»; светлая, с большими окнами изба называется красною (= светлицею) и окно со стеклами, в отличие от волокового, слывет красным. В Ярославск. губ. красить употребляется в смысле: светить, сиять: «по-глядзи-тко ты в восточную сторонушку, не красит ли красное солнышко?» От понятия о свете слово «красный» перешло к означению яркой краски, точно так, как прилагательное жаркий употребляется в областном языке в смысле: оранжевый, а в Пермской губ. ягода клюква, ради ее красного цвета, называется жаравихой. Восходящее солнце, озаряя своими лучами мир, дает возможность созерцать все его великолепие; теплые дни, приводимые весенним солнцем, согревают землю и наряжают ее, словно невесту, роскошными цветами и зеленью. Естественно, что с представлениями света и солнца должна была сочетаться идея красоты: прекрасный, красовитый, красовитушко — приветствие милому, любимому человеку; сравни: су грево — тихая, теплая погода и сугрёвушка — ласкательное название, даваемое женщине; о проясняющейся погоде в Архангельской губ. выражаются глаголом прохорашиваться, и наоборот, о нарядной девице песня говорит:

Убиралася, наряжалася,

До церкви пишла — як зоря зiйшла,

У церковь вжшла та-й засiяла.

Малорос. гарный — славный, хороший родственно с словами греть = гореть, серб. грjати (светить и согревать). Следующие выражения указывают, что с стихией света соединялись и понятия о счастии и весельи: красоваться — жить в довольстве, весело, красная жизнь — счастливая, краситься — играть, гулять; «быть на кресу» — торжествовать, получить желаемое.

d) Слово чистый однозначительно с «светлым» и также совмещает в себе понятия небесного сияния и святости: небо чистое, небо прочищается, облает, чисть — то же, что ясень (вёдро): «на небе такая чисть!» чистое злато и серебро (сравни: красное золото), Пречистая Дева; очищение было религиозным обрядом, состоявшим в прыганий чрез зажженные костры, в окуривании и омовении ключевой во(51)дою: огонь — символ небесной молнии, вода — символ дождя. Как весенняя гроза выводит из-за туч и туманов яркое солнце, прочищает небо, так действием огня и воды прогоняются от человека темные, враждебные, демонические силы; позднее обряд этот получил значение нравственного очищения от грехов (чистилище, очистительная молитва и присяга, чистота душевная). С отрицанием не — нечистый есть название дьявола; нечистая сила — сила мрака, холода и всего враждебного человеку; подобно тому и слово черный, противоположность которого «белому» так резко запечатлелась в предании о Чернобоге и Белбоге, употребляется как эпитет злых духов. В заговорах упоминаются «черные духи, нелюдимые» и творятся заклятия «от черных божиих людей»; а Густинская летопись приводит показания старинных кудесников: «наши бози живут в безднах, видом черни, крилаты, з хвостами, летают под небо слушающе ваших богов». Сербск. поговорка: «ако je црн, ниjе ђаво»; в словацкой песне: «ciemj certi»; самое слово черт (cert, cart) Колляр производит от «черный»: с приданием корню сег формующей буквы т образуется cert (cart=schwarz), а с приданием буквы n — cern (Cernbog, чернь). В духовных сочинениях дьявол именуется «князем тьмы»; у немцев черт называется — der schwarze, др. — сак. mirki — tenebrosus (сравни с нашим мрак; «er was swarz als ein rabe»). Народная загадка, означающая дым, уподобляет его черту: «чорт голенаст, выгибаться горазд»; во многих преданиях рассказывается, как черти, превращаясь в тонкий дым, мгновенно исчезают: «бес же изыде аки тьма из сосуда». За темнотою до сих пор удерживается в простонародье представление чего-то таинственно страшного; обычная заметка: «не к ночи будь сказано» есть род заклятия, чтобы неосторожно сказанное вечером слово не вызвало какой беды; темною комнатой старые няни пугают детей; нечистые духи разгуливают по ночам и во мраке творят людям и животным зло, солнечных же лучей они боятся и тотчас разбегаются при утреннем рассвете. Темное царство демонов (=ад) представлялось на западе — там, где заходит солнце, где потухают его светлые лучи (см. гл. IV). Так как мрак скрывает все под своей непроницаемой пеленою, то злому духу приписываются свойства и названия укрывателя, таителя, хищника.

С светлыми, белыми божествами славянин чувствовал свое родство, ибо от них ниспосылаются дары плодородия, которыми поддерживается существование всего живого на земле; народ называет хлеб — даром божиим; наше жито — по-польски zboze — одного корня с словами: живот (жизнь) и Жива — богиня весны. Слово о полку говорит о славянах, как о внуках солнца — Дажьбога. Представители творчества и жизни, боги света были олицетворяемы фантазией в прекрасных и большею частию в юных образах; с ними связывались идеи о высшей справедливости и благе. Напротив, с темною силою природы, с черными божествами было соединяемо все старое, безобразное, лукавое и злое; они враждебны жизни и ее нравственным основам. Черная душа означает человека бесчестного, криводушного; мрась — него(52)дяй); черный день — день бедствия, несчастия. Главным олицетворением нечистой силы была Мо(а)рена или Мо(а)рана от санскр. mri — умираю (польск. marzana, рус. смерть, лат. mors) — богиня смерти, зимы и ночи, имя, родственное с словами: мрак (= морок, мор — повальная болезнь, мора — тьма, марать, мары — носилки для покойников, мара — призрак, нечистый дух, мёрек или мерет — черт, мерещиться — темнеть, смеркаться, мерковать — ночевать, мёркоть — ночь, потемки, мерекать — мало знать, собственно: не распознавать за темнотою; сравни «темный человек»; помора — отрава, поморщина — большая смертность, смрад, смердеть, малор. хмара с постоянным эпитетом «черная» — туча, великор. хмара — густой туман, хмор, хмора — туманное, дождливое время, польск. chmura, и рус. смурый — темный, пасмурный) и мороз (=мраз, польск. marznac, чешск. mrznauti). Краледворская рукопись сравнивает Смерть с ночью и зимою. Здесь кроется между прочим основание той тесной связи, в какую поставила народная фантазия болезни, особенно повальные, с нечистою силою, почему она олицетворяет их в безобразных, уродливых формах, и почему простолюдины до сих пор почитают недуги испорченностию, насланною при содействии злых духов, а животных, родившихся с каким-нибудь физическим недостатком, — порождением той же демонической силы. Между народными клятвами известны: «побiй тебе морока!», «щоб на тебе пришла чорна (вар. лиха) година!» Все чары, при совершении которых призываются злые духи, и собирание волшебных зелий, на пагубу людей и животных, совершаются в полночь. Ненавистница жизни, исконный враг праведных светлых богов, нечистая сила, по русскому поверью, не знает семейных уз, этих единственных форм, которые у племен патриархальных поддерживали и воспитывали нравственные отношения; она блуждает по свету, не имея мирного пристанища. Понятно, почему Чернобог, по свидетельству Гельмольда, отождествлялся с дьяволом; с именем его народные верования славян должны были сочетать представления ночи, зимы и потемняющих небо туч, с которыми сражается молниеносный Перун.

Между богами света и тьмы, тепла и холода происходит вечная, нескончаемая борьба за владычество над миром. День и Ночь представлялись первобытным народам высшими, бессмертными существами; как День — первоначально верховное божество света = солнце, с которым слово это тождественно и по названию, так Ночь — божество мрака. В нашем языке уцелела эпическая форма: «божий день», у немцев — der heilige tag, у греков ιερόν ήμαρ. Эдда повествует, что День родился от Ночи, что согласно с древнегреческим мифом о рождении восходящего Солнца из темных недр Ночи и с русским преданием, что впервые Солнце явилось из пазухи божией: представление, прямо снятое с природы. Показываясь ранним утром на краю неба, одетого ночною пеленою, Солнце казалось как бы рождающимся из тьмы; наоборот, захождение его вечером уподоблялось смерти: скрываясь на западе, оно отдавалось во власть Морены, богини ночи и смерти. Великан Norvi, говорит Эдда, имел черную дочь по имени Nott (готск. nachts, др. — вер. — нем. naht, англос. niht, лат. пох, греч. νυς, лит. nactis, лет. nakts, др. — слав. нощь, санскр. nakta); у ней (53) было несколько мужей и последний был из рода светлых богов (асов) и назывался Dellmgr, т. е. бог дневного рассвета, полумрака, предшествующего дню; от этого брака родился Dagr (tag, день), прекрасный и светлый — в отца, а не в мать. Верховный владыка вселенной (AUvater) взял к себе Ночь и ее сына «посадил их на небесах и каждому из них дал по коню и колеснице, на которых они обязаны поочередно объезжать вокруг земли. Конь Ночи называется das thaumahnige ross, ибо с гривы его падает на землю ночная роса; а конь Дня — das glanzmahnige, так как блестящая грива его озаряла все небо. По другим сказаниям, распространенным почти у всех арийских народов, само Солнце объезжает небесный свод, меняя лошадей: на светлых или белых гуляет оно днем, на черных или вороных — ночью. Утренняя и Вечерняя Зори или День и Ночь запрягают ему тех и других коней в колесницу. Я. Гримм приводит народную загадку, изображающую годовое время под символическим образом колесницы, которую возят семь коней белых и семь черных (т. е. дни и ночи недели). У славян День и Ночь, согласно мужескому роду одного слова и женскому другого, олицетворялись как брат и сестра. Народная загадка, означающая «год», произносится так: «я стар, от меня родилось двенадцать сыновей (месяцы), у каждого из них по тридцати сыновей красных, по тридцати дочерей черных (дни и ночи)»; другая загадка, означающая «ночь и день», выражает мысль свою в этой форме: «сестра к брату в гости идет, а брат от сестры пятится» (или: «в лес прячется»). В гимнах Ригведы Ночь сестра Зори. Несмотря на родство, в которое ставит фантазия День и Ночь, они в преданиях, как и в самой природе, друг другу враждебны; народная загадка называет их раздорниками (т. е. ссорющимися): «двое стоячих (небо и земля), двое ходячих (солнце и месяц), да два здорника (день и ночь).». Еще прямее выражено это в следующей загадке, занесенной в одну старинную рукопись: «кои два супостата препираются? — День и Ночь». И по немецким преданиям, День и Ночь стоят во взаимной борьбе; они постоянно сражаются, и то один, то другая побеждает; Вечерняя Звезда выступает в небе, как герольд Ночи, несущий ее знамя; а Звезда Утренняя почиталась вестником Дня. Одолевая в вечернюю пору своего противника, Ночь налагает на него оковы; День лежит связанным пленником и не прежде может явиться очам смертных поутру, как разорвавши наложенные на него узы. Венгерская сказка повествует о борьбе Утренней Зори и Ночи, которая не хотела дозволить своей сопернице взойти на небесный свод, и упоминает о том, как сказочный герой связал Зорю, чтобы продлить время ночи. Тот же мотив повторяет и новогреческая сказка. Романские языки определяют рассвет дня словами, означающими — колоть, ткнуть: фран. poindre, исп. puntar, итал. spuntare; немцы называют рассвет — tagesanbruch (от brechen — переломить, сбивать), слово, заключающее в себе понятие разрыва, треска; тот же смысл и в латин. crepusculum — рассвет, от сгераге — трещать, лопнуть, расколоться. У нас об(54)ластное брезг — утренний рассвет, брезжиться — об огне и свете: мерцать, чуть виднеться, о зоре: заниматься, бре(я)зжать — бренчать, трещать, ворчать на кого: брязг — стук, звон, брякотня. В самой природе рассвет дня сопровождается свежим веянием утреннего ветра, прохладным колебанием воздуха, и это обыкновенное явление принималось поэтически настроенною фантазиею древнего народа за шум при разрыве наложенных ночною богиней уз и за шелест шагов бога дня, шествующего по воздушным пространствам. Сбросив с себя путы, День разрывал темный покров Ночи и гнал ее с неба. Гримм приводит старинные выражения, которые уподобляют дневной рассвет, поборающий ночную тьму, — хищной птице, терзающей свою добычу, или хищному зверю, гонящему трепетную лань: «sine klawen (klanen) durch die wolkensint geslagen, er stiget uf mit grozer kraft; ich sin in grawer den tac». — «Der tac sine cla hete geslagen durch die naht» (т. е. вонзая свои когти в облака, он стремительно восходит вверх; я вижу в мерцании День. — День вонзает свои когти в Ночь). Но поздним вечером снова побеждает Ночь. Судя по некоторым выражениям, она является быстро, ниспадает на землю; французы говорят: «ia nuit tombe», немцы: «sie orient ein, uberfallt». Обороты эти стоят в связи с короткостью сумерок; в южных странах ночь действительно является вдруг, разом, и сумерок почти не бывает; напротив, на севере они продолжительнее, и у нас большею частию говорится: ночь настала, низошла на землю. Немецкое выражение einbrechen — разломить, ворваться, вломиться (einbruch — нападение, покража со взломом и наступление ночного времени) указывает на представление Ночи — враждебною силою, подобно вору, врывающеюся в чужой дом. Немецкая пословица выражается о ней, как о существе демоническом: «die nacht ist keines menschen freund». В сербских песнях находим такие сближения: «темная ночь! полна ты мрака, а сердце мое еще полнее печали». Эпитеты таван, цри (темный, черный), в применении к человеку, получают смысл: печален, грустен; малорос. сумный (печальный) собственно значит: темный (сумрный; р выброшено для благозвучия).

У словаков рассказывается такое знаменательное предание: когда Солнце готово выйти из своих чертогов, чтобы совершить свою дневную прогулку по белому свету, то нечистая сила собирается и выжидает его появления, надеясь захватить божество дня и умертвить его. Но при одном приближении Солнца она разбегается, чувствуя свое бессилие. В этой поэтической форме рассказано, как первые солнечные лучи, прорезавшие темный горизонт, прогоняют мрак ночи; будто испуганный, бежит он и прячется в расщелины скал, подземные пещеры и глубокие бездны. Каждый день повторяется борьба, и каждый раз побеждает царь-Солнце, почему скандинавские поэты дают ему эпитеты: «радость народов и страх тьме». По общему германскому и славянскому поверью собирать лечебные травы, черпать целебную воду и произносить заклятия против чар и болезней лучше всего на восходе ясного солнца, на ранней утренней зоре, ибо с первыми солнечными лучами уничтожается влияние злых духов и рушится всякое колдовство; известно, что крик петуха, предвозвещающий утро, так страшен нечистой силе, что она тотчас же исчезает, как только его заслышит.

Подобно тому, как дневной свет и жар, ночная тьма и прохлада определялись су(55)точным движением солнца, так летняя ясность и теплота, зимние туманы, помрачающие небо, и всемертвящие морозы — годовым его движением. Как с утром соединялось представление о пробуждающемся солнце, о благотворной росе, падающей на нивы, поля и дубравы, о воскресающей повсюду деятельности; так с весною связывалась мысль о воскресении согревающей силы солнца, о появлении грозовых туч, проливающих на землю дождь, о восстании природы от зимнего сна: земля наряжается в зелень и цветы, из далеких стран прилетают птицы, мир насекомых наполняет воздух и животные, подверженные спячке, встают из своих нор. С другой стороны, и во время ясного летнего дня собирающиеся на небо тучи вдруг помрачают солнечный свет и как бы превращают день в ночь, и пока не будут разбиты могучим оружием гневного Перуна — задерживают в своих затворах золотые лучи солнца и драгоценную влагу дождевых ливней. Эти аналогические признаки, запечатленные в языке родственными названиями (сличи сумерки, мрак ночной и морок — облако, туман, тьма ночная, темень — тучи, туман и мн. др.), послужили к сближению и даже отождествлению в мифических представлениях всех означенных явлений. Весеннее просветление солнца и явление его из-за мрачных туч стали уподобляться утреннему рассвету, весна и богиня летних гроз — утренней зоре или восходящей деве солнца, а зима и тучи — темной ночи; та же борьба, какую созерцал человек в ежедневной смене дня и ночи, виделась ему и в смене лета и зимы, и в громозвучных ударах Перуна. умолкающих на зиму и снова раздающихся с приходом весны. По чешскому поверью. Солнце ведет постоянную войну с злою стригою (ведьмою, представительницею ночного мрака, темных туч и зимы), побеждает ее, но и само терпит от ран, наносимых ею. «Зиме и лету союзу нету», — говорит народ пословицею и в пластических обрядах изображает их взаимную борьбу (см. ниже в главе о народи, празднествах). В июне месяце, в пору самого полного развития творческой деятельности природы. Солнце, следуя непременному закону судеб, поворачивает на зимний путь, дни постепенно умаляются, а ночи увеличиваются; власть царственного светила мало-помалу ослабевает и уступает Зиме. В ноябре Зима уже «встает на ноги», нечистая сила выходит из пропастей ада и своим появлением производит холода, метели и вьюги: земля застывает, воды оковываются льдами, и жизнь замирает. Но в декабре, когда, по-видимому. Зима совсем победила, Солнце «поворачивает на лето», и с этого времени сила его снова нарождается, дни начинают прибывать, а ночи умаляться. Как бы чувствуя возрастающее могущество врага, Зима истощает все свои губительные средства на борьбу с приближающимся летом: настают трескучие морозы, страшные для садов и озимых посевов, умножаются простудные болезни и падежи скота. Вот почему накануне Крещения простолюдины на всех окнах и дверях выжигают огнем (или чертят мелом) кресты, чтобы нечистые духи не имели доступа к их дворам; в некоторых местах носят при этом два пирога, что, может быть, намекает на древнейшее жертвоприношение. Перед Рождеством крестьяне до сих пор потчуют Мороз киселем, с просьбою не касаться их засеянных полей. Тщетно Зима напрягает усилия; в свое время является весна, воды сбрасывают ледяные оковы, воздух наполняется живительной теплотою, согретая солнечными лучами земля получает дар производительности и возрожденная природа предстает в чудном великолепии летних уборов, пока новый (56) поворот солнца не отдаст ее снова во власть злой Зимы. Возврат весны сопровождается грозами; в их торжественных знамениях всего ярче представлялись фантазии те небесные битвы, в какие вступало божество весны, дарующее ясные дни, плодородие и новую жизнь, с демонами стужи и мрака. В черных тучах признавали нечистую силу, затемняющую ясный лик солнца и задерживающую дожди; подобно ночи, туча в поэтических сказаниях народа есть эмблема печали, горя и вражды. В Томской губ., ожидая несчастия, говорят: «Господи! пронеси тучу мороком»; когда кого-нибудь постигают бедствия, белорусы выражаются в такой эпической форме: «собралися тучки в кучки!», а на Украине: «як хмара на нас спала!» В раскатах грома слышались древнему человеку удары, наносимые Перуном демонам-тучам, в молниях виделся блеск его несокрушимой палицы и летучих стрел, в шуме бури — воинственные клики сражающихся. По русскому поверью, черти бьются на кулачки в полночь, т. е. нечистая сила выступает на борьбу во мраке туч, подобных черной ночи. Бог-громовник разит ее своими огненными стрелами и, торжествуя победу, возжигает светильник солнца, погашенный лукавыми демонами (туманами и облаками). Оба явления: сияние летнего солнца и блеск молнии возбуждали так много сходных, одинаковых впечатлений, что необходимо должны были сливаться в мифических представлениях. Солнце растит нивы, от него столько же зависят урожаи, как и от дождей, изливаемых владыкою молний; засуха, истребляющая нивы, столько же приписывалась жарким лучам солнца, как и Перуну, скрывающему дождевые облака; значение божества карающего равно прилагается и к дневному светилу, которое своими лучами, словно стрелами, прогоняет ночь и туманы, и к громовнику, поражающему мрачные тучи; поэтические выражения об утреннем рассвете, как о треске разрываемых божеством дня цепей, нашли соответствующее себе представление — в звуках громовых ударов, разбивающих зимние оковы: сличи нем. Donar, англос. Thunor, лат. tonus, toritrus. По древнегерманскому мифу и День и Донар произошли от Ночи; лат. dies, как уже указано, одного корня с именем Зевса, а греч. ήμαρ, ημερα сближается Я. Гриммом с немец, himins, himil. В этих воззрениях таится основание, во-первых, той неопределенности, под влиянием которой верховное владычество в мире приписывалось язычниками то солнцу, то грому и молнии, а во-вторых, той тождественности, какая замечается в культе того и другого божества; отсюда же объясняется, почему вражда с тучами присвоена народными преданиями не только Перуну, но и солнцу. Так в сербской приповедке Солнцева мать говорит сказочной героине: «его иде Сунце уморно (усталое), а може бити да су га и облаци пал(ь)утили, пак ти ул(ь)утини може што учинити, веђ се притаjи, док се оно не одмори». Немцы выражаются: «die Sonne orient hervor или zertheilt die Wolken (den Nebel)». Тесная связь весеннего солнца с грозою вырази(57)лась в том родстве, в какое поставил его миф в отношении к облачным нимфам, известным у литовско-славянского племени под именем солнцевых дочерей и сестер.

В противоположность дневному светилу, Месяц — представитель ночи, а так как ночь принималась за метафорическое название темных, грозовых туч, то на него были перенесены атрибуты бога-громовника. При весенней встрече своей с Солнцем он бывает зачинщиком ссоры, которая потрясает землю. Диану (= Артемиду) представляли с новолунием на голове, вооруженною луком и стрелами, и почитали страстною охотницею; несущаяся по небу гроза уподоблялась дикой охоте (см. главу XIV), и потому как весеннее солнце, так и луна являлись воображению древних народов — с охотничьим характером (см. выше стр. 43).

Солнечные и лунные затмения были объясняемы тою же борьбою светлых богов с темными, как и небесные грозы. Эти чрезвычайные, редкие явления, к которым не так легко мог привыкнуть человек, как к ежедневному захождению солнца и к естественной смене годовых времен, постоянно возбуждали тревожное чувство страха: нечистая сила нападала на божественное светило, захватывала его в свою пасть и готовилась пожрать пред очами смущенного язычника. «Погибе, съедаемо солнце!» — вот обычное выражение, с которым старинные летописцы относились к солнечному затмению. В затмениях солнца и луны до самого позднейшего времени видели «недобрые знамения».

Такое двойственное воззрение на природу, в царстве которой действуют и добрые и злые силы, должно было наложить свою неизгладимую печать на все религиозные представления. Поклоняясь стихийным божествам, человек одни и те же явления различал по мере участия их в создании и разрушении мировой жизни, по степени ближайшей или отдаленнейшей связи их с элементами света и тепла. Так опустошительные бури и зимние вьюги почитались порождением нечистой силы = рыщущими по полям бесами, тогда как весенние ветры, пригоняющие дождевые облака и очищающие воздух от вредных испарений, признавались благодатными спутниками Перуна, его помощниками в битвах с злыми духами; из далекой страны вечного лета они приносили на своих крыльях семена плодородия на землю, навевали в сердца юношей и дев горячую любовь и своим дыханием восстановляли здоровье болящих. У болгар северный ветр называют черным, а южный — белым. Мартовскому снегу приписывается целебное свойство — только потому, что он выпадает в первый месяц весны. Согретые лучами летнего солнца облака, как вместилища плодотворной влаги дождя, представлялись прекрасными, полногрудыми женами, любви которых так страстно ищет бог-громовник; но те же облака, как омрачители ясного неба, приносители града и снега, рисовались воображению в образах демонических.

> Алфавитный каталог Скачать все тома в Djvu

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Скачать Скачать Скачать

• Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том первый
• Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том второй
• Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том третий

Скачать все тома в Pdf Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Скачать

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том второй

Скачать

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том третий

Скачать Скачать все тома с BitTorrent (PDF) Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том второй

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том третий

Скачать все тома с BitTorrent (DjVU) Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том второй

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том третий

Афанасьев Александр Николаевич

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Оригинальное название: Поэтическiя воззрѣнiя славянъ на природу. Опытъ сравнительнаго изученiя славянскихъ преданiй и вѣрованiй, въ связи съ миѳическими сказанiями другихъ родственныхъ народовъ

Издательство: Тип. Грачева и Комп.

Место издания: М.

Год издания: 1865-1869

Фундаментальный труд А.Н. Афанасьева является логическим завершение целой серии его работ по истории, литературе, поэтике, мифологии («Дедушка домовой», «О значении Рода и рожаниц», «Ведун и ведьма», «Языческие предания о острове Буяне», «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», «Религиозно-языческое значение избы славянина» и др.), в результате чего сложился концептуальный взгляд на мифологию, на ее зарождение и историю. XIX век стал временем интенсивного изучения славянской мифологии, в это время формировалась традиция прочтения славянской мифологии с позиций «натурмифологической школы», взгляды которой разделял и Афанасьев. Представители этой школы полагали, что мифология возникла из попыток человека объяснить природные явления. Основоположник солярно-метеорологической школы А. Н. Афанасьев исходил из того, что миф есть «древнейшая поэзия», повествующая о жизни природы в ее «ежедневных и годичных превращениях». Коллективным поэтом и творцом мифологии являлся народ, который сотворил и язык, и мифы». С точки зрения автора мифология «возникла на небе» с обожествления небесных природных явлений, но затем «спустилась на землю, принимая самые причудливые оболочки, отчего всякого рода повествование о происходящем в этом мире, насыщено образами всякого рода «нечисти».

Автор привлекает в качестве материала данные из различных областей: эпос разных народов, сказки, труды лингвистов, диалектологов, обращает внимание на законодательные акты, провинциальную периодику. Свет, тьма, небо, земля; солнце, гроза, ветер, радуга, дождь, злые карлики, ведьмы, водяные, лешие и прочие модификации добрых и злых стихий – все анализируется автором с учетом данных науки его времени. Благодаря замыслу, методологии и привлеченному материалу работа получилась энциклопедической, где фиксируются все возможные способы представления природы и проявления коллективной работы духа.

Афанасьев Александр Николаевич

Поэтические воззрения славян на природу (Том 1, Главы 1-4)

Афанасьев А.Н.

Поэтические воззрения славян на природу

Опыт сравнительного изучения

славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями

других родственных народов.

II. Свет и тьма

III. Небо и земля

IV. Стихия света в ее поэтических представлениях

Историк и фольклорист Александр Николаевич Афанасьев (1826 - 1871 гг.) весьма широко известен как издатель "Народных русских сказок". Он был глубоким исследователем славянских преданий, верований и обычаев. Итогом его многолетнего исследовательского опыта явились "Поэтические воззрения славян на природу" - фундаментальный труд, посвященный историко-филологическому анализу языка и фольклора славян в связи с языком и фольклором других индоевропейских народов. Его труд до сих пор не превзойден в мировой науке о фольклоре. Ему значительно уступают известные у нас "Золотая ветвь" Дж. Фрэзера и "Первобытная культура" Э. Тэйлора.

Книга Афанасьева выявляет живые связи языка и преданий, более того, воскрешает основы русского мышления, что особенно важно сейчас, когда язык и мышление русского человека изуродованы газетными штампами, блатным жаргоном и сленгом всякого рода, замусорены иностранными словами.

К ней обращались разные поэты и писатели: А К. Толстой и Блок, Мельников-Печерский и Горький, Бунин и Есенин. Особенно последний.

Настоящее издание последовательно воспроизводит все три тома "Поэтических воззрений", вышедших еще при жизни автора в 1865 - 1869 гг. Они переведены на новую орфографию с некоторым сохранением особенностей старого правописания, чтобы дать почувствовать вкус и аромат словесных оборотов ушедшей эпохи.

Книга рассчитана на широкий круг читателей.

I. Происхождение мифов и средства его изучения

Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями. Чтобы показать, как необходимо и естественно создаются мифы (басни), надо обратиться к истории языка. Изучение языков в разные эпохи их развития, по уцелевшим литературным памятникам, привело филологов к тому справедливому заключению, что материальное совершенство языка, более или менее возделанного, находится в обратном отношении к его историческим судьбам: чем древнее изучаемая эпоха языка, тем богаче его материал и формы и благоустроеннее его организм; чем более станешь удаляться в эпохи позднейшие, тем заметнее становятся те потери и увечья, которые претерпевает речь человеческая в своем строении. Поэтому в жизни языка, относительно его организма, наука различает два различные периода: период его образования, постепенного сложения (развития форм) и период упадка и расчленения (превращений). Первый период бывает продолжителен; он задолго предшествует так называемой исторической жизни народа, и единственным памятником от этой глубочайшей старины остается слово, запечатлевающее в своих первозданных выражениях весь внутренний мир человека. Во второй период, следующий непосредственно за первым, прежняя стройность языка нарушается, обнаруживается постепенное падение его форм и замена их другими, звуки мешаются, перекрещиваются; этому времени по преимуществу соответствует забвение коренного значения слов. Оба периода оказывают весьма значительное влияние на создание баснословных представлений.

Всякий язык начинается с образования корней или тех основных звуков, в которых первобытный человек обозначал свои впечатления, производимые на него предметами и явлениями природы; такие корни, представляющие собою безразличное начало и для имени и для глагола, выражали не более, как признаки, качества, общие для многих предметов и потому удобно прилагаемые для обозначения каждого из них. Возникавшее понятие пластически обрисовывалось словом, как верным и метким эпитетом. Такое прямое, непосредственное отношение к звукам (5) языка и после долго живет в массе простого, необразованного населения. Еще до сих пор в наших областных наречиях и в памятниках устной народной словесности слышится та образность выражений, которая показывает, что слово для простолюдина не всегда есть только знак, указывающий на известное понятие, но что в то же время оно живописует самые характеристические оттенки предмета и яркие, картинные особенности явления. Приведем примеры: зыбун - неокреплый грунт земли на болоте, пробежь - проточная вода, леи (от глагола лить) - проливные дожди, сеногной - мелкий, но продолжительный дождь, листодер - осенний ветр, поползуха - мятель, которая стелется низко по земле, одран - тощая лошадь, лизун - коровий язык, куроцап - ястреб, каркун - ворон, холодянка - лягушка, полоз - змей, изъедуха - злобный человек, и проч.; особенно богаты подобными речениями народные загадки: мигай - глаз, сморкало, сопай и нюх - нос, лепетайло - язык, зевало и ядало - рот, грабилки и махалы - руки, понура свинья, лепета - собака, живулечка - дитя и многие другие, в которых находим прямое, для всех очевидное указание на источник представления 1. Так как различные предметы и явления легко могут быть сходны некоторыми своими признаками и в этом отношении производят на чувства одинаковое впечатление, то естественно, что человек стал сближать их в своих представлениях и придавать им одно и то же название, или по крайней мере названия, производные от одного корня. С другой стороны каждый предмет и каждое явление, смотря по различию своих свойств и действий, могли вызвать и в самом деле вызывали в душе человеческой не одно, а многие и разнородные впечатления. Оттого, по разнообразию признаков, одному и тому же предмету или явлению придавалось по нескольку различных названий. Предмет обрисовывался с разных сторон и только во множестве синонимических выражений получал свое полное определение. Но должно заметить, что каждый из этих синонимов, обозначая известное качество одного предмета, в то же самое время мог служить и для обозначения подобного же качества многих других предметов и таким образом связывать их между собою. Здесь-то именно кроется тот богатый родник метафорических выражений, чувствительных к самым тонким оттенкам физических явлений, который поражает нас своею силою и обилием в языках древнейшего образования и который впоследствии, под влиянием дальнейшего, развития племен, постепенно иссякает. В обыкновенных санскритских словарях находится 5 названий для руки, 11 для света, 15 для облака, 20 для месяца, 26 для змеи, 35 для огня, 37 для солнца, и т. д. 2. В незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, какие производили на его чувства видимые предметы и явления. Теперь представим, какое смешение понятий, какая путаница представлений должны были произойти при забвении коренного значения слов; а такое забвение рано или поздно, но непременно постигает народ. То сочувственное созерцание природы, которое сопровождало человека в период создания языка, впоследствии, когда уже перестала чувствоваться потребность в новом творчестве, постепенно ослабевало. Более и более удаляясь от первоначальных впечатлений и стараясь удовлетворить вновь возникающим умственным потребностям, народ обнаруживает стремление обратить созданный им язык в твердо установившееся и послушное орудие для передачи собственных мыслей. А это ста(6)новится возможным только тогда, когда самый слух утрачивает свою излишнюю чуткость к произносимым звукам, когда силою долговременного употребления, силою привычки слово теряет наконец свой исконный живописующий характер и с высоты поэтического, картинного изображения нисходит на степень абстрактного наименования - делается ничем более, как фонетическим знаком для указания на известный предмет или явление, в его полном объеме, без исключительного отношения к тому или другому признаку. Забвение корня в сознании народном отнимает у всех образовавшихся от него слов - их естественную основу, лишает их почвы, а без этого память уже бессильна удержать все обилие словозначений; вместе с этим связь отдельных представлений, державшаяся на родстве корней, становится недоступною. Большая часть названий, данных народом под наитием художественного творчества, основывалась на весьма смелых метафорах. Но как скоро были порваны те исходные нити, к которым они были прикреплены изначала, метафоры эти потеряли свой поэтический смысл и стали приниматься за простые, непереносные выражения и в таком виде переходили от одного поколения к другому. Понятные для отцов, повторяемые по привычке детьми, они явились совершенно неразгаданными для внуков. Сверх того, переживая века, дробясь по местностям, подвергаясь различным географическим и историческим влияниям, народ и не в состоянии был уберечь язык свой во всей неприкосновенности и полноте его начального богатства: старели и вымирали прежде употребительные выражения, отживали как грамматические формы, одни звуки заменялись другими родственными, старым словам придавалось новое значение. Вследствие таких вековых утрат языка, превращения звуков и подновления понятий, лежавших в словах, исходный смысл древних речений становился все темнее и загадочнее, и начинался неизбежный процесс мифических обольщений, которые тем крепче опутывали ум человека, что действовали на него неотразимыми убеждениями родного слова. Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, чтобы метафорическое уподобление получило для народа все значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний. Светила небесные уже не только в переносном, поэтическом смысле именуются "очами неба", но в самом деле представляются народному уму под этим живым образом, и отсюда возникают мифы о тысячеглазом, неусыпном ночном страже - Аргусе и одноглазом божестве солнца; извивистая молния является огненным змеем, быстролетные ветры наделяются крыльями, владыка летних гроз - огненными стрелами. Вначале народ еще удерживал сознание о тождестве созданных им поэтических образов с явлениями природы, но с течением времени это сознание более и более ослабевало и наконец совершенно терялось; мифические представления отделялись от своих стихийных основ и принимались как нечто особое, независимо от них существующее. Смотря на громоносную тучу, народ уже не усматривал в ней Перуновой колесницы, хотя и продолжал рассказывать о воздушных поездах бога-громовника и верил, что у него действительно есть чудесная колесница. Там, где для одного естественного явления существовали два, три и более названий, - каждое из этих имен давало обыкновенно повод к созданию особенного, отдельного мифического лица, и обо всех этих лицах повторялись совершенно тождественные истории; так, напр., у греков рядом с Фебом находим Гелиоса. Нередко случалось, что постоянные эпитеты, соединяемые с каким-нибудь словом, вместе с ним прилагались и к тому предмету, для которого означенное слово служило метафорой: солнце, будучи раз названо львом, получало и его когти, и гриву и удерживало эти особенности даже (7) тогда, когда позабывалось самое животненное уподобление 3. Под таким чарующим воздействием звуков языка слагались и религиозные, и нравственные убеждения человека. "Человек (сказал Бэкон) думает, что ум управляет его словами, но случается также, что слова имеют взаимное и возвратное влияние на наш разум. Слова, подобно татарскому луку, действуют обратно на самый мудрый разум, сильно путают и извращают мышление". Высказывая эту мысль, знаменитый философ, конечно, не предчувствовал, какое блистательное оправдание найдет она в истории верований и культуры языческих народов. Если переложить простые, общепринятые нами выражения о различных проявлениях сил природы на язык глубочайшей древности, то мы увидим себя отовсюду окруженными мифами, исполненными ярких противоречий и несообразностей: одна и та же стихийная сила представлялась существом и бессмертным и умирающим, и в мужском и в женском поле, и супругом известной богини и ее сыном, и так далее, смотря по тому, с какой точки зрения посмотрел на нее человек и какие поэтические краски придал таинственной игре природы. Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлеченную философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования. Не имея прочных опор, руководясь только собственною, ничем не сдержанною догадкою, ученые, под влиянием присущей человеку потребности уловить в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок, объясняли мифы - каждый по своему личному разумению; одна система сменяла другую, каждое новое философское учение рождало и новое толкование старинных сказаний, и все эти системы, все эти толкования так же быстро падали, как и возникали. Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь природы в ее ежедневных и годичных превращениях. Живой дух поэзии нелегко поддается сухому формализму ума, желающему все строго разграничить, всему дать точное определение и согласить всевозможные противоречия; самые любопытные подробности преданий остались для него неразгаданными или объяснены с помощию таких хитрых отвлеченностей, которые нисколько не вяжутся с степенью умственного и нравственного развития младенческих народов. Новый метод мифотолкования потому именно и заслуживает доверия, что приступает к делу без наперед составленных выводов и всякое свое положение основывает на прямых свидетельствах языка: правильно понятые свидетельства эти стоят крепко, как правдивый и неопровержимый памятник старины.

Здравствуйте, друзья!

Очень давно собиралась написать эту заметку, но никак руки не доходили. И вот свершилось.

Я сама очень часто в нее заглядываю, так как у меня на сайте много статей, в которых я обращаюсь к славянской мифологии и фольклору. Да и просто так иногда почитываю. Очень интересно. Серьезно.

А. Н. Афанасьев «Поэтические воззрения славян на природу»

На Википедии есть статья про этот труд. Не хочется все пересказывать, однако, кое-какие моменты я выделю, для ознакомления, так сказать.

Во-первых, название. Полное название этого труда звучит так: «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов».

Это фундаментальное исследование, которое оказало огромное влияние не только на современников. Плюс ко всему, книга имеет большое историческое значение.

Над своим главным трудом, выдающийся собиратель фольклора А. Н. Афанасьев работал 17 лет (1826-1871).

Первое издание было выпущено в 1865-1869 годах.

Оно полностью не переиздавалось больше 130 лет, до 1980-х годов.

В этой книге черпали вдохновение такие знаменитые люди, как Блок, Есенин, Островский и многие другие.

Со временем, конечно, в книге были найдены ошибки и погрешности, не все в ней точно и верно на сто процентов, однако это не уменьшило значимости и популярности исследования.

Где скачать, купить, прочитать?

«Поэтические воззрения славян на природу» находится в свободном доступе. Ее можно легко скачать в любом формате, и даже прочитать онлайн. Я дам ссылки на все сайты, где это можно сделать, чуть ниже.

Вообще, я считаю, что лучше всего купить бумажный вариант этой книги . И читать удобно, и под рукой всегда, можно делать закладки, выписки и пометки. И кстати, в качестве подарка «Поэтические воззрения славян на природу» подойдут идеально, ну, не каждому, естественно, а тому, кто темой интересуется.

Я погуляла по интернет магазинам и нашла два, Лабиринт и Читай город (оба проверены, выбирать можете любой), в которых продаются все три тома. Цены приемлемые за такую вещь.

Если покупать бумажный вариант вам не хочется, то можете скачать или прочитать книгу на coollib.net . Однако, читать ее не очень удобно: форматирование текста ужасное - огромные простыни текста, никакой разбивки на списки и так далее, глаза устают. Конечно, у кого как, я говорю лишь за себя.

Поэтому, предлагаю вам вариант в djvu (на моей системе его открывает стандартная читалка, которая работает с форматом pdf). Там, конечно, такое же форматирование, но почему-то мне его читать легче. Возможно все дело в издании.

В общем, я рекомендую книги издательства «Индрик», выпущенные в 1994 году, и они очень примечательны. Это репринт издания 1865 года , но с исправлениями. Иными словами книги (а там все три тома) написаны с использованием дореволюционной орфографии. То есть, со старинными буквами, которые мы уже не употребляем в повседневной жизни - ять, ер и так далее.

Скачать

* Все три тома А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» в формате djvu весят почти 62 Мб. Запакованы в архив и залиты на Яндекс диск, он, кстати, проверяет все на вирусы и прочий шлак. Так что, архив чистый, не бойтесь =)

** И последнее, если что-то там не скачивается, или архив поломался, напишите мне в комментариях, я поправлю.

На этом, все, друзья. Скачивайте, читайте, наслаждайтесь. До новых встреч!