Սուրբ երկիր ուխտագնացության ամենահին նկարագրության անվանումը։ Ուխտագնացությունը ուղղափառ քրիստոնյաների հնագույն հոգի փրկող ավանդույթ է: Ուխտագնացություն ուղղափառ կրոնում

Ուխտագնացություն հին Ռուսաստանում և Ռուսաստանում

Ուխտագնացությունը Ռուսաստանում կարելի է բաժանել երկու անկախ ճյուղերի, որոնք սահմանվում են հենց քրիստոնեական կրոնի պատմությամբ՝ իրական ուխտագնացություն դեպի Սուրբ երկիր և ուխտագնացություն դեպի սուրբ վայրեր Ռուսաստանի տարածքում՝ որպես համաշխարհային ուղղափառության կենտրոն: Ուխտագնացությունը դեպի Սուրբ երկիր սկսվել է Ռուսաստանում՝ քրիստոնեության վաղ ժամանակներում: Պատմաբանները առաջին փաստագրված ուխտավորները թվագրում են 11-րդ դարով: Այսպիսով, ներս 1062 գ . Դմիտրիևի վանահայր Վարլաամն այցելեց Պաղեստին: Ուխտագնացության են նշանակվել գրագետ և իրենց տպավորությունները եկեղեցուն փոխանցելու ունակ հոգևորականներ։ Ըստ էության, առաջին ռուս ուխտավորը, ով բավականին մանրամասն գրառումներ է թողել իր թափառումների մասին Սբ. Երկիր, եղել է վանահայր Դանիելը: Նա թողել է «Քայլք» (1106-1107) անվամբ հայտնի նոտաներ, որոնք ընդօրինակվել են մեծ քանակությամբ, պահպանվել ու բազմիցս հրատարակվել 19-րդ դարում, ինչպես նաև ավելի վաղ։ Մեկ այլ հայտնի ուխտավոր է Նովգորոդի արքեպիսկոպոս Անտոնիոսը, որը 12-րդ դարի վերջին ուխտագնացություն է կատարել Ռուսաստանի սուրբ վայրեր: Նա եզակի նկարագրություններ է կազմել Սուրբ Սոֆիայի տաճարի և նրա գանձերի մասին, որոնք հետագայում կորել են պատերազմների և ավերածությունների արդյունքում։ IN 1167 գ . Սուրբ Եվֆրոսինե Պոլոցցին (Պոլոցկի իշխան Սվյատոսլավ-Գեորգի Վսեսլավովիչի դուստրը) ուխտագնացություն կատարեց դեպի Երուսաղեմ։ IN 1350 գ . ուխտագնացություն դեպի Սբ. Հողն այցելել է Նովգորոդյան վանական Ստեֆանը, ով թողել է Կոստանդնուպոլսի սրբավայրերի մանրամասն նկարագրությունները։ Հայտնի է, որ նա այցելել է նաև Երուսաղեմ, սակայն գրավոր հաշիվները կորել են։ IN 1370 գ . ուխտագնացությունը դեպի Երուսաղեմ կատարել է Ագրեֆենյա վարդապետը, ով թողել է Երուսաղեմի սրբավայրերի եզակի նկարագրությունները (հրատարակված է. 1896 թ .). հետագա՝ XIV դարի վերջի այս ժամանակաշրջանում։ Հայտնի են Իգնատիոս Սմոլյանինի սարկավագի և Նովգորոդի արքեպիսկոպոս Վասիլիի ճանապարհորդությունները Երուսաղեմ, Կոստանդնուպոլիս և Աթոս: Հայտնի է «Սուրբ վանական Բարսանուֆիոսի քայլքը դեպի սուրբ քաղաք Երուսաղեմ», որը հայտնաբերվել է 17-րդ դարի առաջին քառորդի մի ձեռագրում։ 1893 թվականին Ն.Ս.Տիխոնրավով. Այն պարունակում է երկու ուխտագնացության նկարագրություն՝ 1456 թ. - Կիևից Երուսաղեմ՝ Բելգորոդով, Կոստանդնուպոլսով, Կիպրոսով, Տրիպոլիով, Բեյրութով և Դամասկոսով, իսկ 1461-1462 թթ. – Բելգորոդի, Դամիետայի, Եգիպտոսի և Սինայի միջով: Բարսանուֆիոսը ռուս ուխտավորներից առաջինն էր, ով բավական մանրամասն և ճշգրիտ նկարագրեց Ս. Սինա լեռ.
15-րդ դարի կեսերից։ Ռուսական ուխտագնացության պատմության մեջ նոր փուլ է սկսվում. Թուրքերի կողմից Կոստանդնուպոլսի գրավումից հետո Արեւելքի քրիստոնեական շատ սրբավայրեր վերջնականապես կորել են։ Ուխտագնացությունը դարձավ դժվար ու անապահով։ Ձևավորվում է տեղական սրբավայրեր ուխտագնացության հաստատություն և ավանդույթ։ Ռուսական ուխտագնացություն դեպի Սբ. Հողատարածք XV–XVI դդ. թվով աննշան, ճանապարհորդության նկարագրությունները քիչ են: Հայտնիներից են շրջանառությունը 1558-1561 թթ. վաճառական Վասիլի Պոզնյակովը, ով տվել է Երուսաղեմի և Սինայի սրբավայրերի յուրահատուկ նկարագրությունը։ Երրորդություն-Սերգիուս Աստվածահայտնության վանքի կառուցող և Երրորդություն-Սերգիուս Լավրայի մառանն Արսենի Սուխանովի հայտնի «Պրոսկինիտարիումը» նույնպես պարտական ​​է պաշտոնական հանձնաժողովին: 1649 թ նա այցելեց Աթոս լեռ, իսկ փետրվարին 1651 թ. նա այցելեց Կոստանդնուպոլիս, Քիոս, Հռոդոս և հունական արշիպելագի այլ կղզիներ, թափանցեց Եգիպտոս և Երուսաղեմ և 1653 թվականի հունիսին վերադարձավ Փոքր Ասիա և Կովկաս: դեպի Մոսկվա։ Նրան տրամադրված հարուստ «ողորմության» շնորհիվ Արսենին հաջողվել է Աթոսից և այլ վայրերից վերցնել 700 եզակի ձեռագիր, որոնք համարվում են Մոսկվայի սինոդալ գրադարանի զարդը։
Ավելի ուշ՝ 18-րդ դարում։ Հայտնի է Կիևի ճանապարհորդ Վասիլի ուխտագնացությունը, ով իրեն նվիրել է ուղղափառ Արևելքի ուսումնասիրությանը. Ռուսաստանում հաստատ համոզված են, որ ուղղափառ հավատքն իր մաքրությամբ պահպանվում է միայն այստեղ, որ Սուրբ Ռուսաստանը մնում է միակ ուղղափառ թագավորությունը: Այդ ժամանակաշրջանի շատ եկեղեցական առաջնորդներ կոչ էին անում ուխտագնացություններ կատարել դեպի Ռուսաստանի սահմանները, բարեպաշտություն դրսևորելու և ազգային ծագումով կրթվելու համար: Ռուսական սրբավայրեր զանգվածային ուխտագնացության ժամանակներն են մոտենում. XVI–XVII դդ. Ռուսաստանը ճանաչվել է որպես ուղղափառ աշխարհի կենտրոն նույնիսկ պետությունից դուրս: Տեղի ուղղափառ եկեղեցիների ներկայացուցիչները ուխտագնացության նպատակով այցելել են մոսկովյան նահանգ։ Վալաամն ու Սոլովկին դարձան ուխտագնացության կենտրոններ։
Երբեմն մարդիկ ուխտագնացության են գնում «ապաշխարության»՝ ուխտագնացության սխրանքով մեղքից մաքրվելու համար: Հաճախ ռուս ժողովուրդը ուխտագնացություններ էր կատարում՝ հիվանդության կամ առօրյա վշտի ժամանակ Աստծուն տրված ուխտի համաձայն: Նույնիսկ ավելի հաճախ, հիվանդ մարդիկ գալիս էին սրբավայրեր՝ հուսալով, որ բժշկվելու են ֆիզիկական կամ հոգեկան հիվանդություններից՝ դիպչելով սրբավայրին:
Կոչումով ուխտագնացություն է տեղի ունենում, երբ Տերն Ինքը կամ ինչ-որ սուրբ երազի կամ տեսիլքի մեջ մարդուն կանչում են ինչ-որ տեղ գնալու։ Ռուս ուխտավորներն ամենից հաճախ գնում էին Կիև՝ ցանկանալով այցելել «Ռուսական քաղաքների մայրը»՝ իր սրբավայրերով, առաջին հերթին Կիևի Պեչերսկի Լավրան, նրա Մերձավոր և Հեռավոր քարանձավները՝ սուրբ ասկետների բազմաթիվ մասունքներով: 15-րդ դարի ռուսական ամենակարեւոր ուխտագնացության կենտրոնը։ հայտնվեց Երրորդություն-Սերգեև Լավրան, որտեղ նույնիսկ ռուս ցարերը, ավանդույթի համաձայն, գնացին խոնարհվելու ռուսական երկրի վանահայր Սուրբ Սերգիուսի առաջ։ 19-րդ դարում և 20-րդ դարի սկզբին։ Սարովն ու Օպտինա Պուստինը նույնպես դարձել են հատկապես այցելուների ուխտագնացության կենտրոններ։ Նրանցից վերջինը որոշ չափով առանձնանում է: Օպտինա ուխտագնացություններ էին կատարվում բացառապես մեծերի հետ հաղորդակցվելու նպատակով։
Ուխտագնացությունը սովորաբար տեղի էր ունենում տաք եղանակին։ Դա բացատրվում է նրանով, որ իսկական ուխտավորները պետք է ոտքով գնան սուրբ վայրեր՝ Աստծո փառքի համար աշխատելու համար։ Ուղղափառ ուխտավորները հատուկ տարազ չունեին (ի տարբերություն արևմտյան ուխտավորների), սակայն նրանց պարտադիր սարքավորումն էր գավազանը, կոտրիչի պարկը և ջրի համար նախատեսված անոթը։
XX դար - զանգվածային ուխտագնացությունների ժամանակ Ռուսաստանի սուրբ վայրեր: 1910-ից հետո Կադաշիի Հարություն եկեղեցու մոսկովյան քահանա հայր Նիկոլայը (Սմիրնով) ծխական ուխտագնացություններ է սկսել Մոսկվայի ծայրամասերում և հեռավոր վանքերում: Նրա օրինակին հետևեցին մյուսները։ Հայտնի է, օրինակ, որ նույնիսկ 1920-ականների հեղափոխությունից հետո Վորոնեժի Սուրբ Միտրոֆանիոս եկեղեցու ծխական համայնքը իր ռեկտոր հայր Վլադիմիր Մեդվեդյուկի գլխավորությամբ մոտ ու հեռավոր ուխտագնացություններ է կատարել (այդ թվում՝ Սարով)։ Այսօր այս բարեպաշտ ավանդույթը վերածնվել է։ Գրեթե յուրաքանչյուր տաճար ունի ուխտագնացության կամ ռուսական սրբավայրեր ուղևորությունների իր փորձը:

Ուխտագնացությունը կրոնական կազմակերպությունների՝ ինչպես քրիստոնյաների, այնպես էլ մահմեդականների, հրեաների և այլ դավանանքների գործունեության կարևոր ծիսական մաս է կազմում: Ըստ էության, սա ծիսական ճանապարհորդություն է դեպի սուրբ վայր, օբյեկտ, որը պարունակում է զբոսաշրջային գործունեության բոլոր նշանները, բայց որոշ առումներով կանգնած է դրանից դուրս՝ աշխարհիկ հասարակության մեջ ընդունված զբոսաշրջության զանգվածային տեսակներից դուրս։
Ուխտագնացությունը մեծ ներդրում է ունեցել ճանապարհորդությունների զարգացման գործում։ Այն մեծապես նպաստել է աշխարհագրական գիտելիքների տարածմանը, այլ ժողովուրդների մշակույթին ծանոթությանը։ Ուխտավորները, անցնելով բազմաթիվ երկրների ու երկրների միջով, բերեցին լեգենդներ, երգեր և հեքիաթներ բանավոր և հաճախ գրավոր: Ուխտավորները նվերներ ու նվիրատվություններ են բերել եկեղեցիներին, վանքերին, իսկ տեղի բնակչությունը նրանց ապահովել է կացարանով ու սնունդով։
Ուխտագնացության կարևոր դերը սահմանվում է որպես միսիոներական և հավատքի լուսավորություն և զորացում: Ուխտագնացության հիմքը հենց սրբավայրի հանդեպ սերն է։ Ուղղափառ քրիստոնյաները գնում են սրբավայրեր՝ փնտրելով հոգևոր ապաստան և մխիթարություն: Շատերը ծանր հոգեվիճակից ելք են գտնում ուխտագնացության միջոցով։

Ուխտագնացություն

Տարբեր կրոններում կա մի երեւույթ, որը ռուսերենում սովորաբար արտահայտվում է «ուխտագնացություն» հասկացությամբ։ Չնայած անվան ընդհանրությանը, ուխտագնացության ավանդույթներին, տարբեր կրոններում դրա գնահատման չափանիշները զգալիորեն տարբերվում են։ Ուստի «ուխտագնացություն» բառն իր ողջ իմաստով ճիշտ է օգտագործել միայն քրիստոնեական ուխտագնացության հետ կապված։

Ուխտավոր հասկացությունը գալիս է palmer բառից, որը համապատասխան լատիներեն բառի թարգմանությունն է։ Նրանք ի սկզբանե կոչվել են ուխտավորներ՝ սուրբ երկրում կրոնական երթի մասնակիցներ Տիրոջ Երուսաղեմ մտնելու տոնին (հակառակ դեպքում այս տոնը կոչվում է նաև Վայի շաբաթ, կամ ռուսական ուղղափառ ավանդույթի համաձայն՝ Ծաղկազարդ): Այնուհետև ուխտավորները սկսեցին կոչվել ոչ միայն Երուսաղեմ ճանապարհորդող ուխտավորներ, այլև քրիստոնեական այլ սրբավայրեր:

Ուղղափառ ուխտագնացություն

VII Տիեզերական ժողովում, որը նշանավորեց սրբապատկերների հերետիկոսության դեմ հաղթանակը, որոշում ընդունվեց, համաձայն որի Աստծուն պետք է ծառայել, իսկ սրբապատկերները՝ երկրպագել։ Եկեղեցական դոգմայի բնույթ կրող այս սահմանումը կապված է նաև ուղղափառ ուխտագնացության թեմայի հետ։ Ուխտավորները բյուզանդական եկեղեցական ավանդության մեջ կոչվում են երկրպագուներ, այսինքն՝ մարդիկ, ովքեր ճանապարհորդում են սրբավայրեր երկրպագելու նպատակով։

Քանի որ VII Տիեզերական ժողովի սահմանումը ընդունված չէր Կաթոլիկ Արևմուտքում, տարբերություն առաջացավ քրիստոնեության ներսում ուխտագնացության ըմբռնման հարցում։ Եվրոպական շատ լեզուներում ուխտագնացությունը սահմանվում է ուխտագնաց բառով, որը ռուսերեն թարգմանված նշանակում է միայն թափառական: Կաթոլիկ եկեղեցու ուխտավորներն աղոթում են սուրբ վայրերում և մեդիտացիա են անում: Այնուամենայնիվ, սրբությունների պաշտամունքը, որը գոյություն ունի ուղղափառ եկեղեցում, բացակայում է կաթոլիկության մեջ:

Բողոքականներն էլ ավելի են հեռացել Ուղղափառությունից՝ չհարգելով սրբերին, սրբապատկերներին կամ սուրբ մասունքներին: Քրիստոնեության մեջ ուխտագնացության ավանդույթի ըմբռնման նման տարբերության պատճառով կարելի է խոսել ուղղափառ ուխտագնացության մասին:

Ուխտագնացություն և զբոսաշրջություն

Մեր օրերում հաճախ կարելի է լսել այնպիսի արտահայտություններ, ինչպիսիք են՝ «ուխտագնացություն», «ուխտագնացություն», «ուխտագնացություն» և այլն։ Այս բոլոր արտահայտությունները բխում են ուխտագնացության էության թյուրիմացությունից, զուտ արտաքին նմանությունների պատճառով զբոսաշրջության հետ նրա մերձեցումից։ Ե՛վ ուխտագնացությունը, և՛ զբոսաշրջությունը կապված են ճանապարհորդության թեմայի հետ։ Այնուամենայնիվ, չնայած նմանություններին, նրանք ունեն տարբեր բնույթ: Նույնիսկ նույն սրբավայրերն այցելելիս ուխտավորներն ու զբոսաշրջիկները դա անում են տարբեր ձևերով։

Զբոսաշրջությունը ճանապարհորդություն է կրթական նպատակներով: Զբոսաշրջության հայտնի տեսակներից է կրոնական տուրիզմը։ Այս տեսակի զբոսաշրջության մեջ գլխավորը սուրբ վայրերի պատմությանը, սրբերի կյանքին, ճարտարապետությանը, եկեղեցական արվեստին ծանոթանալն է։ Այս ամենը նկարագրված է էքսկուրսիայի վրա, որը զբոսաշրջիկի համար ճանապարհորդության ամենակարեւոր տարրն է։ Ուխտագնացության մաս կարող է լինել նաև էքսկուրսիան, բայց ոչ հիմնականը և ոչ պարտադիր, այլ օժանդակ։ Ուխտագնացության մեջ գլխավորը աղոթքն է, պաշտամունքը և սրբությունների կրոնական պաշտամունքը: Ուղղափառ ուխտագնացությունը յուրաքանչյուր հավատացյալի կրոնական կյանքի մի մասն է: Ուխտագնացության գործընթացում աղոթքի ժամանակ գլխավորը ոչ թե ծեսերի արտաքին կատարումն է, այլ սրտում տիրող տրամադրությունը, ուղղափառ քրիստոնյայի հետ տեղի ունեցող հոգևոր թարմացումը:

Իր հավատացյալներին ուխտագնացության կոչ անելով՝ Ռուս ուղղափառ եկեղեցին հարգում է նաև քրիստոնեական սրբավայրեր այցելող զբոսաշրջիկներին։ Եկեղեցին կրոնական տուրիզմը համարում է մեր հայրենակիցների հոգևոր լուսավորության կարևոր միջոց։

Չնայած այն հանգամանքին, որ ուխտագնացությունն ըստ էության կրոնական գործունեություն է, Ռուսաստանի Դաշնությունում այն ​​դեռ կարգավորվում է զբոսաշրջության օրենսդրությամբ։

Ուխտագնացության ավանդույթը Ռուսաստանում

Ռուս ուղղափառ ուխտագնացությունը սկսվում է Հին Ռուսաստանում քրիստոնեության տարածման առաջին դարերից, այսինքն. IX–X դդ Այսպիսով, ռուս ուղղափառ ուխտագնացությունն արդեն ավելի քան 1000 տարեկան է։ Ռուս ժողովուրդը միշտ էլ ուխտագնացությունն ընկալել է որպես սուրբ ձեռնարկ, որն անհրաժեշտ է յուրաքանչյուր հավատացյալի համար: Սկզբում ուխտագնացությունը Ռուսաստանում ընկալվում էր որպես ուխտագնացություն դեպի Տիեզերական Ուղղափառության սուրբ վայրեր՝ դեպի Սուրբ երկիր, Եգիպտոս, Աթոս լեռ և այլն: Աստիճանաբար Ռուսաստանը ստեղծեց իր ուխտագնացության կենտրոնները։ Նրանց մոտ ճանապարհորդելը միշտ ընկալվել է որպես հոգևոր և ֆիզիկական սխրանք: Այդ պատճառով նրանք հաճախ ոտքով գնում էին երկրպագության։ Ուխտագնացության գնալիս ուղղափառ քրիստոնյաները օրհնություն են ստանում այն ​​կատարել թեմական եպիսկոպոսից կամ իրենց հոգևոր դաստիարակից:

«Ուղղափառ ուխտավոր», N 5, 2008 թ

http://www.bogoslov.ru/text/487732.html

Ռուս ուղղափառ ուխտագնացությունը սկսվում է Հին Ռուսաստանում քրիստոնեության տարածման առաջին դարերից, այսինքն. 9–10-րդ դարերից Այսպիսով, ռուս ուղղափառ ուխտագնացությունն արդեն ավելի քան 1000 տարեկան է։ Ռուս ժողովուրդը միշտ էլ ուխտագնացությունն ընկալել է որպես սուրբ ձեռնարկ, որն անհրաժեշտ է յուրաքանչյուր հավատացյալի համար: Սկզբում ուխտագնացությունը Ռուսաստանում ընկալվում էր որպես ուխտագնացություն դեպի Տիեզերական Ուղղափառության սուրբ վայրեր՝ դեպի Սուրբ երկիր, Եգիպտոս, Աթոս լեռ և այլն: Աստիճանաբար Ռուսաստանը ստեղծեց իր ուխտագնացության կենտրոնները: Նրանց մոտ ճանապարհորդելը միշտ ընկալվել է որպես հոգևոր և ֆիզիկական սխրանք: Այդ պատճառով նրանք հաճախ ոտքով գնում էին երկրպագության։ Ուխտագնացության գնալիս ուղղափառ քրիստոնյաները օրհնություն են ստանում այն ​​կատարել թեմական եպիսկոպոսից կամ իրենց հոգևոր դաստիարակից:

Ուխտագնացությունը, ի տարբերություն զբոսաշրջության, միշտ, որպես կանոն, ունի մեկ հիմնական նպատակ՝ սրբավայրի պաշտամունք, որը կապված է հոգևոր բուռն աշխատանքի, աղոթքների և աստվածային ծառայության հետ։ Երբեմն ուխտագնացությունը կապված է ֆիզիկական աշխատանքի հետ, երբ բանվորները (ինչպես կոչվում են այս ուխտավորները) պետք է ֆիզիկական աշխատանք կատարեն սուրբ վայրերում: Ուխտագնացությունը գրավում է հարյուր հազարավոր և նույնիսկ միլիոնավոր մարդկանց, քանի որ սուրբ վայրում աղոթքներն ավելի արդյունավետ են, և բոլոր ուղղափառ հավատացյալները երազում են այցելել սուրբ վայրեր, որոնք կապված են Փրկչի և Ամենասուրբ Աստվածածնի երկրային կյանքի հետ: Շատ կարեւոր է, թե ինչ է մարդն իր հոգում կրում դեպի սրբավայր ուխտագնացության ժամանակ, որքանով է նա անկեղծ։ Եթե ​​նա գալիս է միայն հետաքրքրության կամ նոր բաներ սովորելու համար, սա ուխտագնացություն չէ, այլ կրոնական տուրիզմ։ Եվ եթե մարդը սուրբ վայր է հասնում մեր Տեր Հիսուս Քրիստոսին և Ամենասուրբ Աստվածածնին ուղղված ակնածանքով և աղաչանքով, որը բխում է հենց հոգուց, հավատքով, ապա սուրբ վայրում մարդը հատուկ շնորհ է ստանում Աստծուց:

Ուխտագնացությունը տուրիստական ​​ճանապարհորդության տեսակ համարողների գլխավոր սխալը՝ զբոսաշրջությունը ուխտագնացությունից ավելի շուտ է առաջացել։ Բայց դա իհարկե այդպես չէ, քանի որ միայն ռուս ուղղափառ ուխտագնացությունը ավելի քան 1000 տարվա վաղեմություն ունի, իսկ քրիստոնեական ուխտագնացությունն ընդհանուր առմամբ ավելի քան 1700 տարեկան է։ Զանգվածային զբոսաշրջությունն իր ժամանակակից իմաստով առաջացել է միայն 20-րդ դարի առաջին քառորդում։ Տիեզերական Ուղղափառության սրբավայրերը, առաջին հերթին, Սուրբ երկիրն է, և ոչ միայն Երուսաղեմը, այլև Բեթղեհեմը, Նազարեթը, Հեբրոնը և Փրկչի երկրային կյանքի հետ կապված այլ վայրեր: Ի դեպ, քրիստոնեական ուխտագնացության կենտրոններից է նաև Եգիպտոսը, որը բոլորը սովոր են դիտարկել որպես ժամանակակից ռուսների ավանդական հանգստի վայր։ Այստեղ Փրկիչն անցկացրեց իր կյանքի առաջին տարիները Աստվածամոր և արդար Հովսեփի հետ՝ թաքնվելով Հերովդես թագավորից։ Սուրբ ընտանիքը նույնպես այդ ժամանակ ապրում էր Կահիրեում։ Այս վայրերը միշտ շատ հարգված են եղել ուղղափառ ուխտավորների կողմից: Եգիպտոսում 3–4-րդ դարերում փայլել են բարեպաշտության ասկետները և ստեղծել քրիստոնեական վանականությունը։ Առաջին վանական համայնքները առաջացել են այնտեղ՝ Եգիպտոսի անապատներում։ Սուրբ Երկրի կարևոր մասն են կազմում Հորդանանը, Լիբանանը և Սիրիան, որտեղ կան նաև բազմաթիվ սուրբ վայրեր, որոնք կապված են սուրբ առաքյալների և Աստծո այլ սրբերի գործերի հետ:

Ուղղափառության բազմաթիվ սրբավայրեր կան Թուրքիայում և Հունաստանում։ Չէ՞ որ ավելի քան հինգ հարյուր տարի առաջ այս պետությունների տարածքները կազմել են Ուղղափառ Բյուզանդական կայսրության հիմքը։ Եվ ինչպես նախկինում, կայսրության մայրաքաղաքը՝ նախկին Կոստանդնուպոլիսը և ներկայիս Ստամբուլը, սուրբ քաղաք է յուրաքանչյուր ուղղափառ քրիստոնյայի համար։ Իսկ Հունաստանի գլխավոր սրբավայրը համարվում է Սուրբ Աթոս լեռը։ Ուխտագնացությունը դեպի այս օրհնված վայր չդադարեց։

Աստծո կողմից փրկված մեր Հայրենիքում ուխտագնացությունը վաղուց լայն տարածում է գտել բազմաթիվ շրջաններում։ Այսօր վերածնվում են ուխտագնացության բազմաթիվ ավանդական և ժողովրդական ձևեր։ Օրինակ՝ բազմօրյա կրոնական երթեր դեպի կոնկրետ սրբավայր կամ մի սրբավայրից մյուսը: Շատ ուխտավորներ են գալիս Մոսկվա և Սանկտ Պետերբուրգ։ IN

Եկատերինբուրգում վերսկսվել են ցարի նահատակների երթը։ Գրեթե յուրաքանչյուր թեմ ունի սրբավայրեր, որտեղ գնում են հարևան քաղաքներում և գյուղերում ապրող ուղղափառները: Հսկայական դեր ունեն 50-ից ավելի թեմերում ստեղծված ուխտագնացությունները, որոնք կազմակերպում են այս գործը, առաջնորդում մարդկանց, օրհնում, ընդունում և սնուցում եկեղեցիներում, վանքերում և ծխերում։ Ռուսաստանում միլիոնավոր մարդիկ գնում և երկրպագում են Փրկչի և Աստվածածնի հրաշագործ սրբապատկերներին, սուրբ աղբյուրներին և Աստծո արդար ժողովրդի ազնիվ մասունքներին:

Ռուս ժողովրդի ուխտագնացությունը դեպի Սուրբ երկիր առաջանում է Քրիստոսի նոր մկրտված ժողովրդի ցանկության հիման վրա՝ անմիջականորեն մասնակցելու Փրկչի երկրային կյանքի իրադարձություններին, որոնք մարմնավորված են Պաղեստինի տեղագրության և հուշարձանների մեջ: Այսպիսով, ուխտագնացությունը Ավետարանի քարոզի իմաստի յուրատեսակ խորաթափանցություն էր, Պատարագի և Հաղորդության հատուկ ձև, որը թույլ էր տալիս մարդուն դառնալ Գողգոթայի զոհաբերության հաղորդակից և Աստծո հետ Հաղորդության մասնակից: Պատահական չէ, որ սուրբ Թեոդոսիոս Պեչերսկի կյանքի սխրանքի պատմության մեջ նրա անհաջող փորձը դեպի Սուրբ երկիր ուխտագնացությունը փոխարինվում է տեղի եկեղեցու պրոֆորային հնազանդությամբ, որը նա ինքն է հասկանում հենց պատարագում. Հաղորդության իմաստը. «Նույնիսկ եթե Տերն Ինքն է կանչում Իր մարմինը (հացը - Ա.Մ.), ապա որքան ավելի տեղին է ինձ համար ուրախանալ որպես գործի աշխատող, Տերը երաշխավորել է ինձ լինել Իր մարմնի մեջ»1:

Ակնհայտ է, որ հին ռուսական քրիստոնեական գիտակցության մեջ երկու գործողություններն էլ ընկալվում էին որպես նույնական։ «Սուրբ Թեոդոսիոս Պեչերսկացու կյանքը» վկայությունը կարելի է համարել ամենավաղներից մեկը, որը հաստատում է ռուս ժողովրդի ձգտումը դեպի Սուրբ երկիր: 13-ամյա Թեոդոսիոսը «լսելով սուրբ վայրերի մասին... ցանկանալով գնալ այնտեղ և երկրպագել դրանք և աղոթել Աստծուն՝ ասելով... թույլ տուր ինձ գնալ քո սուրբ վայրերը և ուրախությամբ երկրպագել նրանց»2: Այս պահին Կուրսկում են հայտնվում սուրբ վայրերից «թափառաշրջիկները», որոնք պատրաստվում էին «հետ գնալ»։ Նրանց հետ միասին ապագա վանականը կատարում է Սուրբ Երկիր ուխտագնացության իր անհաջող ու միակ փորձը։ Այս իրադարձությունը տեղի է ունեցել 11-րդ դարի 40-ականների սկզբին։ Կյանքը թույլ է տալիս հետաքրքիր դիտարկումներ անել այս պահին շարժման արագության վերաբերյալ։ 12 տարի անց վանականին դեռ հաջողվում է վաճառականների հետ մորից փախչել Կիև՝ «ծանր բեռը տանելու համար»։ Նրանք երեք շաբաթ են ծախսում այս ճանապարհորդության վրա3: Հաշվի առնելով, որ Կուրսկից Կիև հեռավորությունը մոտ 420 կմ է, նրանց ավտոշարասյունը շարժվել է օրական 20 կմ արագությամբ։ Ակնհայտորեն, ուխտավորները շարժվում էին մոտավորապես նույն կերպ, կամ որոշ չափով ավելի արագ:

Միևնույն ժամանակ, ուխտագնացությունները դառնում են նաև ժողովրդի քրիստոնեացման միջոց, որում ակտիվ դեր է խաղում «կալիկի անցնելը»՝ բանավոր պատմվածքի միջոցով կապելով նորալուսավոր Ռուսաստանը և Սուրբ Երկիրը և ստեղծելով կենդանի ներկայության անմիջական էֆեկտ։ . «Թափառող վանականը դարձել է իշխող դասի անհրաժեշտ աքսեսուարը», - դրանում Բ. Ա. Ռոմանովը տեսավ եկեղեցու նշանակալի ձեռքբերումը: Միևնույն ժամանակ, ուխտագնացության գոյություն ունեցող պրակտիկան «ռուս ժողովրդի թափառականության տեսության» մեջ տեղավորելու նրա փորձն այժմ ընկալվում է որպես կիսատ և հատվածական։ «Թափառաշրջիկները» և «կալիկները» ի սկզբանե ներկայացված են որպես մարդիկ, որոնք, ըստ Սուրբ Վլադիմիրի իշխանի եկեղեցական կանոնադրության, ընդգրկվել են եկեղեցու իրավասության մեջ առնվազն 12-րդ դարի կեսերից4։ Կասկածից վեր է, որ նրանց մեջ կարող էին լինել «մեծ քաղաքի ստորին խավերը և հարավային գյուղերի ու հյուսիսային եկեղեցիների գարշահոտները, որոնք 12-րդ դարում տեղ-տեղ ծածկված էին եկեղեցական կազմակերպության կողմից», ստիպված էին երկար շարունակել։ ճամփորդություն՝ ապրելու սուղ պայմաններով («ճամփորդելիս անվճար սնունդով սնվելու ձգտում» , ուստի, ինչպես պարզ է դառնում Կիրիկի հարցերից, հոգևորականները պետք է կարգավորեին այդ հոսքերը:

Այնուամենայնիվ, չնայած այն հանգամանքին, որ հին ռուսական գրականության հուշարձաններում նկարագրված թափառող շերնետների և չեռնիցների հետևում իսկապես կար «շատ բազմաթիվ և ահեղ թափառող Ռուսաստանը որպես համատարած առօրյա երևույթ», որը ճանապարհորդում էր «աղքատությունից առատության համար», ցանկություն. Պաղեստին ճանապարհորդությունը կարող է բացատրվել միայն այս գործոններով` իրավիճակը պարզեցնելու համար6: Միևնույն ժամանակ, չի կարելի չընդունել, որ ռուս ժողովրդի ցանկությունը դեպի Սուրբ երկիր իր զանգվածային ձևերով եզակի և, իր մի շարք հատկանիշներով, ոչ եկեղեցական արտացոլում է գտել Վասկա Բուսլաևի և Բուսլաևի մասին էպոսների ցիկլում։ թափառող Կալիկաս7. Սկանդինավյան սագաները նաև մեզ տեղեկություններ են տալիս Հին Ռուսաստանի և Պաղեստինի միջև ուխտագնացության կապերի մասին: Ռուսաստանում կամ Կոստանդնուպոլսում ծառայող թագավորներն ու նրանց ռազմիկները Գարդարիկի միջով հասնելով այնտեղ, ուխտագնացություն են անում Պաղեստին և Երուսաղեմ։ Սա սկանդինավյան սագաների Jorsalir (Jorsalaborg և Jorsalaland) Jorsalaheim-ն է:

Սկանդինավցիների կողմից Սուրբ Երկրից վերցրած տպավորություններն ու մասունքները պետք է ազդեին հին ռուսական հասարակության հոգևոր զարգացման վրա: Արդեն ինգլինգների սագան Երուսաղեմն ընկալում է որպես երկրի մի տեսակ եզր8: Օլաֆ Սուրբը, Յարոսլավ Իմաստունի (1019-1028) ծառայության ժամանակ երազում է «գնալ Յորսալիր կամ այլ սուրբ վայրեր և հնազանդության երդում տալ9: Օլաֆի մահից հետո (1030) Թորիր Շունը10 գնում է Ջորսալիր։ Միքայել Կատալակտ (1034-1041) և Միքայել Կալաֆաթ (1041-1042) կայսրերի ծառայության ժամանակ Հարալդ Հարդրադան ղեկավարում է ռազմական գործողությունները Պաղեստինում, լողանում Հորդանանում «ինչպես ուխտավորների սովորությունն է» և «հարուստ ընծաներ է տալիս ժողովրդին»։ Սուրբ գերեզմանը և Սուրբ Խաչը և այլ սրբավայրեր Ջորսալալանդում»: Հետագայում նրա ճանապարհը գնում է դեպի Ռուսաստան, որտեղ նա դառնում է Յարոսլավ Իմաստունի փեսան: Սկանդինավների մի խումբ Սքոֆտիի, Էգմունդի որդու գլխավորությամբ, Երուսաղեմում էր մինչև Մագնուսի որդիները ոտաբոբիկ թագավորներ դարձան (1103), նրանցից մեկը՝ Սիգուրդ Խաչակիրը, 1108-1110 թվականներին ուխտագնացություն կատարեց Երուսաղեմ, որտեղ նրան «շատ լավ ընդունեց» Բալդուինը Ֆլանդրացին (1100-1118 թթ.), ով կազմակերպեց մի ուխտագնացություն: «ճոխ հյուրասիրություն»՝ ի պատիվ թագավորի և ուղեկցել նրան դեպի Հորդանան ուխտագնացություն12։

Այս հաղորդագրությունը ամենափոքր մանրամասնությամբ համապատասխանում է 1104-1107 թթ. նրան», ով գնում էր Հորդանան13: Բալդուինի մասնակցությունը Դանիելի ճակատագրին ազդեց նաև նրա վրա, երբ նա ուղևորվեց Սուրբ Գերեզմանի ճրագ դնել ամբողջ ռուսական երկրից: Ուշագրավ է այն հատկանիշը, որ ուղղափառ ուխտավորը տալիս է լատինական արքայազնին. «նա գիտեր, որ ես լավ եմ և սիրում եմ ինձ որպես մեծ մարդու, ասես նա լավ մարդ է և մեծ մարդու համար խոնարհ և ոչ պակաս հպարտ»: 14 Երուսաղեմը, իրոք, 12-րդ դարի սկզբին եկեղեցական աշխարհի քաղաք էր։ Բալդուինը Ֆլանդրացին և պատրիարքը15 Սիգուրդ թագավորին նվիրեցին բազմաթիվ սրբավայրեր, այդ թվում՝ «Սուրբ Խաչի ափսեներ», որոնք պետք է պահվեն այնտեղ, որտեղ հանգչում է Սուրբ Օլաֆը16: Ակնհայտորեն, Տիրոջ ծառի մասնիկի մասունքը դասավորված էր խաչի տեսքով, քանի որ այնուհետև ասվում է, որ այս սուրբ խաչը պահվում էր Կոնունգհալե ամրոցում17: Նմանատիպ մասունքային խաչը գալիս է Տոնսբերգից (Նորվեգիա) և թվագրվում է 11-րդ դարի վերջին18։

1130-1136 թվականներին, ըստ Մագնուս Կույրի և Հարալդ Գիլիի սագայի, Սիգուրդը, քահանա Ադալբրիկտի որդին, այցելել է Սուրբ երկիր: Հայտնի չէ, թե ինչ ճանապարհով է տեղի ունեցել այս ուխտագնացությունը, բայց Հարալդ Գիլիի որդիների սագան, որը պատմում է սկանդինավացիների վերջին հայտնի ուխտագնացության մասին դեպի Երուսաղեմ սագաներից, որը ձեռնարկել է Էրլինգ Քրուքը 12-րդ դարի կեսերին։ , հայտնում է, որ այն արվել է Եվրոպայի շուրջ20։ Նրանք Կոստանդնուպոլսով «ցամաքային» վերադարձան Նորվեգիա։ Հավանաբար նրանց ճանապարհը անցնում էր Հին Ռուսիայում: Սկանդինավացիների ճանապարհորդությունը դեպի Սուրբ երկիր Հին Ռուսիայով հաղորդվում է նաև Շվեդիայում հայտնաբերված քարերի վրա 11-12-րդ դարերի մի շարք ռունիկ արձանագրություններով21: Դրանցից մեկը վկայում է, որ անգամ կանայք են գնացել ուխտագնացության22։ Այսպիսով, հին ռուսական ուխտագնացությունները դեպի Սուրբ երկիր սկսվում են, ինչպես կարելի է եզրակացնել՝ հիմնվելով Սուրբ Թեոդոսիոսի և Հեյմսկրինգլայի կյանքի վրա, 11-րդ դարի 20-30-ական թվականներին, և դրանց հիմնական մասնակիցները մկրտությունից հետո երկրորդ սերնդի ներկայացուցիչներ էին։ Ռուսաստան. Սա շատ նշանակալից և բնական է թվում՝ անուղղակիորեն ցույց տալով քրիստոնեության տարածման չափը ժողովրդի մեջ։

Սկանդինավյան ուխտագնացություններ դեպի Պաղեստին 11-րդ դարի և 12-րդ դարի առաջին կեսին նույնպես տեղի են ունեցել Հին Ռուսաստանի ողջ տարածքում: Ակնհայտ է, որ նրանք կարող էին ռուս ժողովրդին ներգրավել իրենց թափառումների մեջ։ Պաղեստին կատարվող ամենազանգվածային ուխտագնացությունները վերաբերում են 12-րդ դարին, որի մասին կան մի շարք գրավոր վկայություններ։ Այսպիսով, 12-րդ դարի կեսերին Սրբազան Կիրիկը Նովգորոդի արքեպիսկոպոս Նիֆոնին (1130-1156) ուղղված իր կանոնական հարցերում հովվական խնդիր է դնում Սուրբ Երկիր ուխտագնացության հոգևոր օգուտների մասին. «նրանք գնում են Երուսաղեմ, սրբերին, բայց ուրիշներին ասում եմ, որ չգնան, հրամայում եմ ուտելիքը լավ լինի նրա հետ: Հիմա ուրիշ բան ենք դրել, ինձ մեղք կա՞, պարոն»։ Ինչին Նովգորոդի արքեպիսկոպոս Նիֆոնտը պատասխանում է. «Լավ խոսիր, բարին արա և կիսվիր, որ քայլողներն առանձին ուտեն ու խմեն, այլապես չարը կծնվի»23։ Հասկանալով «պոռոզնան» որպես «պարապ»24, մենք դրանում հակադրություն ենք տեսնում տեղում բարոյական կատարելագործման ուխտագնացության հետ («Ես պատվիրում եմ նրան լավ լինել»). ազդեցություն քրիստոնեական փխրուն հոգու վրա: Առաջարկում ենք «իսկ մյուսների հետ կռվելու» արտահայտությունը հասկանալ ոչ թե այն իմաստով, որ ոմանք գնում են (օրինակ՝ սկանդինավցիները Սուրբ երկիր անցնում են Հոլմգարդով), իսկ Կիրիկը արգելում է մյուսներին, այլ նրանով, որ մարդիկ պատրաստվում են. Երուսաղեմ, և նա նրանց առաջարկում է ուրիշներ։ Առաջարկում ենք այս հոդվածի հետևյալ թարգմանությունը. «Նրանք գնում են Երուսաղեմ դեպի սուրբ վայրեր, բայց ես, ընդհակառակը, արգելում եմ, չեմ հրամայում գնալ։ Այս արգելքը իմ կողմից վերջերս է սահմանվել, ես մեղանչե՞լ եմ, Վլադիկա, դրանում...» Նովգորոդի արքեպիսկոպոս Նիֆոնտի պատասխանը հնչում է այսպես. նույնպես չարիք է, որը պետք է արգելվի»։ Հնարավոր է, սակայն, որ «մյուսներին կռվելու եմ» արտահայտությունը կարող է նշանակել միայն ոմանց ուխտագնացության արգելքը։

Թերևս նույն ուխտագնացության խնդրի հետ կապված կա Կիրիկի հարց և արքեպիսկոպոս Նիֆոնտի պատասխանը Տիրոջ Խաչի մասին. «Ո՞ւր է ազնիվ խաչը. «Այսպես կասեն մեզ՝ իբր Կոստանդնուպոլիսը Կոստանդնուպոլիս չի հասել, երբ գտնվեց, բարձրացավ երկինք, ուստի այդ վայրը կոչվում է «Աստծո Համբարձում», իսկ ոտքը մնում է երկրի վրա»25: Ակնհայտորեն, մեր առջև կա ապոկրիֆ բնույթի անհայտ եկեղեցական լեգենդի մի հատված, քանի որ Խաչի ծառի մասնիկները, որպես հարգված մասունքներ, բազմիցս են հայտնաբերվել ինչպես տարբեր ուխտագնացությունների նկարագրություններում, այնպես էլ ուխտագնացության մասունքներում, և պատարագի տեքստերում, իսկ Կենարար ծառի մասնիկների բաշխման աշխարհագրությունը անկախ հետաքրքրություն է ներկայացնում։ Արքեպիսկոպոս Նիֆոնտը չէր կարող անտեղյակ չլինել նման մասունքների առկայության մասին Կոստանդնուպոլսում, որտեղ նա ինքն էր ճանապարհորդել կամ միայն մտադիր էր գնալ։ Ակնհայտ է, որ Նիֆոնի հաղորդած ապոկրիֆը նաև նպատակ ունի հակազդել «խելքից դուրս նախանձին»՝ կապված Սուրբ Խաչը հարգելու ուխտագնացության հետ:

Հետաքրքիր է, որ ուխտագնացությունների նման արգելք կա 4-րդ դարի հայրապետական ​​գրվածքներում։ Սուրբ Գրիգոր Նյուսացին (394-ից հետո) իր Զատկի պատգամներից մեկում դատապարտում է Կապադովկիայի քրիստոնյաների ուխտագնացությունը դեպի Սուրբ երկիր՝ նշելով, որ Աստված իր ամբողջ լիությամբ բնակվում է ոչ միայն Սուրբ Երկրում, այլև Ս. տեղական եկեղեցի, մարմնավորված տեսանելի առատ տաճարներում և զոհասեղաններում: Ս. Միտչելը կարծում է, որ դա պայմանավորված է նրանով, որ տղամարդ ուխտավորների երկարատև բացակայությունն իրենց ընտանիքների և հարևանների տեսադաշտից վնասակար ազդեցություն է ունեցել նրանց բարոյականության վրա26: Այսպիսով, ի լրումն ուխտավորների հոգևոր կյանքի հովվական մտահոգության, զանգվածային զբոսանքների նման արգելքն ուղղված էր տեղական եկեղեցական համայնքի ներքին ամրապնդմանը և օգնեց կանխել սնոտիապաշտությունը, որը կապված էր պաշտամունքից առաջ սուրբ վայրում աղոթքի նախընտրության հետ: ծխական եկեղեցում։ Ակնհայտ է, որ նման արգելքները չեն կանգնեցրել ո՛չ ռուս ժողովրդի փափագը ուխտագնացության, ո՛չ էլ հենց իրենք՝ ուխտագնացությունները, ինչպես պարզ է դառնում գրավոր աղբյուրներից և հենց «զբոսանքներից»: Այս առումով, նպատակահարմար է բարձրացնել 11-15-րդ դարերի հին ռուսական ճանապարհորդությունները դեպի Սուրբ երկիր հնագիտական ​​հուշարձաններում արտացոլելու հարցը: Այնուամենայնիվ, այստեղ մենք բախվում ենք Հին Ռուսաստանի ներքին հնագիտության մեջ այս թեմայի զարգացման գործնական բացակայության հետ:

Յակոբոսի մասունքներով մասունք.
Խոսե Լասադա. 1884 թ
Սանտյագո դե Կոմպոստելլա, Սուրբ Հակոբի տաճար, դամբարան

Միևնույն ժամանակ, արևմտաեվրոպական հնագիտական ​​գիտության մեջ կա գիտելիքի մի ամբողջ բաժին, որը հայտնի է որպես ուխտագնացության հնագիտության: Դա պայմանավորված է ինչպես եվրոպացի գիտնականների ավանդական հետաքրքրությամբ այս հարցում, այնպես էլ Արևմտյան Եվրոպայում միջնադարում ուխտագնացության տարբերանշանների հատուկ մշակույթի առկայությամբ27, որն, ըստ ամենայնի, գոյություն չի ունեցել Հին Ռուսաստանում: Մեր կարծիքով, դա պայմանավորված է ֆեոդալական դարաշրջանի եվրոպական հատուկ մտածելակերպով, որը նախատեսում էր ենթակայության և նախաձեռնության խիստ հիերարխիա, որը մարմնավորված էր զարգացած ֆեոդալական սիմվոլիզմում։ Սա ենթադրում էր, որ սրբավայր ուխտագնացություն կատարած անձը հայտնվել է նրան հոգևոր ենթակայության մեջ, որոշակի ձևով նվիրվել է այս սրբավայրին, ինչի մասին վկայում են նշանավոր վայրերում հագուստի վրա կարված նշանները: Հայտնի տարբերանշանների մեծ մասը կապված է ներքին եվրոպական ուխտագնացությունների հետ, մասնավորապես Կենտրոնական Եվրոպան իսպանական Սանտյագո դե Կոմպոստելլա քաղաքի հետ կապող երթուղիների հետ, որտեղ հանգչում էին Սուրբ Հակոբոս Առաքյալի մասունքները։

մասունք.
XII-ի վերջ - XIII դարի սկիզբ: Գերմանիա. Արծաթ; փորագրություն. 1,5x1,9.
Երկու տողով փորագրված մակագրություն՝ Beatus Stefanus
Գալիս է հին ռուսական Իզյասլավլ քաղաքի (Վոլինի իշխանություն, ժամանակակից Արևմտյան Ուկրաինայի տարածք) պեղումներից։ Հայտնաբերվել է 1958 թվականին ԽՍՀՄ ԳԱ Հնագիտության ինստիտուտի Լենինգրադի մասնաճյուղի Վոլինյան արշավախմբի կողմից։ ինվ. ԷՌԱ-34/293
Պետական ​​Էրմիտաժ թանգարան
«Սուրբ Ռուսաստան» ցուցահանդես

Մեզ հայտնի միակ կարված հուշատախտակը, որը պատկերում է հրեշտակի տեսքը մյուռոնակիր կանանց՝ Սուրբ Գերեզմանի ռոտոնդայի ֆոնին և «Սուրբ գերեզման» (Sepulcntm Domini) մակագրությունը, որը ուխտագնացության նշան էր։ հին ռուսական Իզյասլավլ քաղաքից (Կիևի նահանգ) և, ըստ երևույթին, թվագրվում է 13-րդ դարի առաջին կեսով: Ճիշտ է, այս ժամանակվա Իզյասլավլում զգացվում է Արևմտյան Եվրոպայի կրոնական կյանքի շատ նշանակալի ազդեցություն, ինչը խնդրահարույց է, թեև հնարավոր է դարձնում այս տարբերանշանի հայտնվելն այստեղ՝ տեղի բնակչի ուխտագնացության արդյունքում: Իզյասլավլից է գալիս նաև առաջին նահատակ Ստեփանոսի մասունքներով մետաղյա գլան և Տիրոջ ծառի մի կտոր (Lignum Domini), որի վրա արձանագրությունները արված են լատիներեն։ Ելնելով այն հանգամանքից, որ մասունքի այս ձևը բնորոշ էր Կոստանդնուպոլիսին, արժե ենթադրել, որ գլանն արտադրվել է Լատինական կայսրության օրոք 1204 թվականից հետո և, համապատասխանաբար, այս ժամանակից հետո այն հասել է Ռուսաստանին28։

Ռուսաստանում ուխտագնացության նշանների բացակայությունը ստիպում է մեզ դիմել հին ռուսական բնակավայրերի մշակութային շերտի հնագիտական ​​նյութում ներմուծված իրերի, որոնք արտացոլում են մեզ հետաքրքրող ժամանակի միջեկեղեցական հարաբերությունները և կարող են ծառայել որպես ուխտագնացության մասունքներ՝ բերված սուրբ երկիր. Նման կապերի ամենահուսալի աղբյուրը կապարե անագ ամպուլներն են՝ սուրբ ջրի և օրհնված յուղի գովաբանությունը, որոնք ուխտավորները ստանում էին իրենց այցելած սրբավայրերից։ Այդպիսի ամպուլներ էին քրիստոնեական հնագիտության մեջ հայտնի «Մոնցա» ամպուլները Սուրբ Երկրից, որոնք թվագրվում են 6-րդ դարով և ուսումնասիրվում Ա. Գրաբարի կողմից, որոնք մեզ ներկայացնում են ավետարանական թեմաների ամբողջ շրջանի ամենահին պատկերագրությունը29: Այնուամենայնիվ, Ռուսաստանում հայտնի ամպուլները, որոնք ծագում են Նովգորոդից (Ներևսկու պեղումների վայրի «I» կալվածք), կապված են ուխտագնացությունների հետ Բյուզանդիայի սուրբ վայրեր, հիմնականում Սալոնիկ՝ սուրբ մեծ նահատակ Դեմետրիոսի մասունքներին30: Նովգորոդի մշակութային շերտերում հնագիտական ​​գտածոների ուսումնասիրության հիման վրա Մ.Վ.Սեդովայի նշված կալվածքում հնարավոր եղավ արձանագրել 12-րդ դարի երկրորդ կեսի մի ամբողջ «ուխտագնացության համալիր», որը կրկին կապված է Հունաստան կամ այնտեղից ուխտագնացությունների հետ31, ներկայացված է բյուզանդական ստեղծագործության մի շարք քարե սրբապատկերներով, որոնք նշված ամպուլների, յուղի և զմուռսի քահանայական մկրտության անոթի հետ միասին բնութագրում են Նովգորոդի միջնադարյան հոգևորականության կյանքը32: Սակայն այս բացահայտումները ուղղակիորեն կապված չեն դեպի Սուրբ երկիր ուխտագնացության հետ։ Մենք ստիպված կլինենք դիմել այլ հնագիտական ​​ապացույցների:

2. Անձնական բարեպաշտության և եկեղեցական կյանքի առարկաներ՝ կապված Պաղեստինի հետ իրենց ծագմամբ

Մեր ժամանակների ավանդական ուխտագնացության մասունքները, որոնք բերվել են Սուրբ Երկրից, ինչպես նաև Աթոս լեռից, խաչեր և մարգարիտից պատրաստված սրբապատկերներ են: Եթե ​​ենթադրենք, որ այս ավանդույթը եղել է նաև Հին Ռուսաստանում, ապա մարգարիտից պատրաստված իրերի գտածոները պետք է վկայեն նման ուխտագնացության կապերի մասին: Ներկայումս Ռուսաստանի տարածքում չորս տեղանքում մարգարտյա խաչեր են հայտնաբերվել։ Նմանատիպ ձևերի չորս խաչեր (քառակուսի կենտրոնական խաչ և ճյուղերի կլորացված ծայրեր, 20x15 մմ չափսեր) գալիս են Նովգորոդից Երրորդության պեղումների վայրից (կալվածք «A» 16-436, 1155-1184; կալվածք «M» 3-851, XIII 80-ականներ - 14-րդ դարի 40-ական թթ. «I», 5-1100, 13-րդ դարի վերջ - 14-րդ դարի սկիզբ) և Իլյինսկու պեղումների վայրից (19-236, 1230-1260): Նշենք, որ «Ա» կալվածքը նշված ժամանակ պատկանել է Նովգորոդյան տարեգրությունից հայտնի հայտնի քահանա և սրբապատկեր Օլիսեյ Գրեչինին33, իսկ «I» կալվածքը նույնպես կապված է եկեղեցական և վանական կյանքի հետ և, ըստ երևույթին, պատկանել է միանձնուհիներին։ Վարվառա վանքի34. 14-րդ դարում Իլյինսկու պեղումների վայրի կալվածքը պատկանում էր Վելիկի Նովգորոդի արքեպիսկոպոսի փոխարքա Ֆելիքսին։ Որպես ուշագրավ մանրամասն, հարկ է նշել, որ գտածոների մեկ համալիրում, մարգարիտից պատրաստված խաչերի հետ միասին, հայտնաբերվել են թերթաքարային խաչեր՝ բնորոշ քառակուսի կենտրոնական խաչով և կլոր շեղբերով (Տրոիցկի - V, «A», 16։ -434, 15-392), ինչպես նաև թերթաքարային խաչ՝ մեծ չափերով, փայլաթիթեղի կլոր ներդիրներով և նույն միջին խաչով, որի շեղբերն ունեն ենթանկյունաձև ձև (Տրոիցկի - I-IV, 13-99): Այս խաչերը, ենթադրաբար, հարավային ռուսական ծագում ունեն, ինչը լրացուցիչ ցույց է տալիս այս կալվածքի սեփականատերերի հոգևոր կապերի ուղղությունը: Հնարավոր է, որ քառակուսի կենտրոնական խաչով խաչերի ձևը, որոնց շեղբերները փոխանցվում են եզրով, իր ակունքներն ունի բյուզանդական արվեստում։

Նմանատիպ խաչ, որը թվագրվում է նախամոնղոլական ժամանակներից, գալիս է Զվենիգորոդ տեղանքից, որը գտնվում է Դնեստրի վտակներից մեկում35: Մենք ընդունում ենք, որ խաչերի այս ձևը կարող էր ազդել հին ռուսական բրոնզե ժիլետային խաչերի հատուկ տեսակի տեսքի վրա՝ քառակուսի կենտրոնական խաչով և գնդակներով 12-13-րդ դարերի երկրորդ կեսի վերջերին, որը տարածված էր հին ռուսական գյուղում։ այդ ժամանակ36.

Կիևի գավառի Սախնովկա գյուղի մոտ գտնվող Դևիչյա Գորա վայրում, նախամոնղոլական ժամանակների հայտնի գանձում հայտնաբերվել է մայրական մարգարիտից պատրաստված փոքրիկ խաչ և մարգարիտի բեկորներ, որտեղից գալիս է հայտնի. ոսկե դիադեմ, որը պատկերում է Ալեքսանդր Մակեդոնացու համբարձման ապոկրիֆային տեսարանը37: Ի վերջո, Իզյասլավլի մշակութային շերտից է գալիս ութաթև մարգարտյա խաչը։ Այսպիսով, մարգարիտ մայրիկի խաչերի մեծ մասը վերաբերում է նախամոնղոլական ժամանակներին և բնութագրում է հին ռուս հոգևորականների կյանքը: Ակնհայտ է, որ հին ռուսական հասարակության այս ներկայացուցիչներն էին, որ ավելի հաճախ էին հայտնվում Սուրբ հողում, քան մյուսները: Սակայն 14-րդ դարում մարգարիտ խաչերի և սրբապատկերների արտադրությունը չի սահմանափակվում միայն Սուրբ Երկրով։ Այս ժամանակ Վելիկի Տարնովում Բուլղարիայի պատրիարքարանի ենթակայության տակ հայտնվեց մարգարիտ քանդակագործի արհեստանոց, որն օգտագործում էր և՛ ծովային, և՛ գետային մարգարիտ38: Հետազոտողները Բուլղարիայում մարգարիտների արտադրության վերածնունդը կապում են Աթոսից տարածված ուսիխաստների վանական ուսմունքի հետ, որում մարգարիտը կարող է ունենալ չստեղծված Թաբոր լույսի խորհրդանիշի նշանակություն39: Այսպիսով, դեռևս հնարավոր չէ միանշանակ կապել մարգարիտից պատրաստված հին ռուսական խաչերը Պաղեստինից եկած ուխտագնացության մասունքների հետ։

Խունկի որոշ տեսակների տարածումը Հին Ռուսաստանում կարող է կապված լինել Պաղեստինի հետ: Վսեվոլոդ իշխանի 1136-ի կանոնադրությունը դեռևս տարբերում է ուրցն ու խունկը, իսկ ավելի ուշ ժամանակների հուշարձանները դրանք օգտագործում են որպես հոմանիշներ, իսկ հասուն միջնադարի դարաշրջանում բացառապես «ուրց» տերմինն է օգտագործվում40։ Արժե ենթադրել, որ «ուրց» բառը, որը հունարեն «խունկ» է, 12-րդ դարում նշանակում էր ներմուծված արևելյան խունկ: Այս առումով հարկ է նշել, որ. Վանահայր Դանիելն իր «քայլելիս» զարմանալիորեն մեծ ուշադրություն է դարձնում խունկին և դրա արտադրությանը։ Նակրին կղզում ծնվում է «գոտֆին սև ուրց», որը եփում են ծառի խեժից և փոշուց։ Այս խունկը «կաշվի մեջ են գցում և վաճառում վաճառականներին»41: Առանձին գլուխ նվիրված է կիպրական խունկ-ուրցին։ Խունկը, ակնհայտորեն նաև խեժային ծագում ունի, վանահայրի պատկերացմամբ «երկնքից ընկնում է հուլիս կամ օգոստոս ամսվա ցողի պես...» լեռնային խոտերի և ցածրաճ ծառերի վրա, որոնցից այն հավաքվում է, «բայց այլ. ամիս չի ընկնում»42:

Ակնհայտ է, որ այս հետաքրքրությունը բացատրվում է Հին Ռուսաստանում բարձրորակ ուրցի որոշակի պակասով։ Խնկի ուրցի միակ հիշատակումը, որը հայտնաբերվել է Նովգորոդի կեչու կեղևի փաստաթղթերում և արտացոլում է նրա գոյության «առօրյա կյանքի կառուցվածքները», անուղղակիորեն հաստատում է մեր ենթադրությունը: Խոսքը կեչու կեղևի թիվ 660 փաստաթղթի մասին է, որը գալիս է Երրորդության պեղավայրի «I» կալվածքից՝ շերտագրական թվագրված 12-րդ դարի 13-րդ դարի 50-ական թվականներից մինչև 10-րդ դարերը։ Սա փաստաթղթի մի հատված է, որը կարելի է կարդալ հետևյալ կերպ. Խոսքը խունկով ճաշատեսակի մասին է՝ հին ռուսական պատարագային պրակտիկայի եզակի վկայություն: Հաշվի առնելով, որ այս կալվածքի հնագիտական ​​համալիրը սերտորեն կապված է եկեղեցական և վանական կյանքի և, հնարավոր է, միանձնուհիների և հոգևորականների բնակության հետ՝ մոտակա Վարվարինսկի վանքի մոտ, ինչպես նաև այն փաստը, որ դանակ տերմինը նշանակում է պատարագի կրկնօրինակ44, Արժե ենթադրել, որ փաստաթուղթը վերաբերում է մի շարք բաների, որոնք անհրաժեշտ են ծառայությունն իրականացնելու համար: Ինչպես տեսանք, նույն «Ես» կալվածքից գալիս է այս ժամանակաշրջանի մարգարտյա խաչը, որը կարելի է վերագրել Սուրբ Երկրի ուխտագնացության մասունքներին:

Այսպիսով, ուրցի հայտնվելը Հին Ռուսաստանում կարող էր պայմանավորված լինել ոչ միայն Կոստանդնուպոլսի պատրիարքության հետ հիերարխիկ և եկեղեցական-տնտեսական կապերով, այլև ռուս ժողովրդի ուխտագնացությամբ դեպի Արևելք: Ռուսաստանի և Սուրբ Երկրի միջև եկեղեցական-տնտեսական և ուխտագնացական կապերի ևս մեկ հաստատում կարելի է գտնել հին ռուսական ամֆորաների գտածոներում, որոնք ունեն բավականին հազվադեպ SSS*5 նշան: Ներմուծված եկեղեցական գինու առևտուրը Ռուսաստանում սովորաբար կապված է ամֆորաների հետ: Լատինական նշանը թվագրում է այս գտածոները խաչակրաց արշավանքների և Երուսաղեմի թագավորության ժամանակաշրջանով, այսինքն՝ մինչև 1291 թվականը։ Բացի Նովգորոդից, որտեղ գտածոն թվագրվում է 12-րդ դարով, նմանատիպ ամֆորա գալիս է Նովոգրուդոկից46:

Ուխտագնացության մասունքների այս շրջագծում պետք է ներառվեն 13-14-րդ դարերի վերջի երկու քառանիստ մասունքներ, քանի որ դրանց վրայի արձանագրությունները ցույց են տալիս, որ դրանք եղել են Պաղեստինի սրբավայրերի անոթներ։ Նախ և առաջ պետք է խոսել Հիլդեսհայմի տաճարի սրբատեղիի ռուսական մասունքային խաչի մասին, որը վերջնականապես համարժեք տպագրվել է ռուսական հնագիտական ​​գրականության մեջ47։ Փորագրության և պալեոգրաֆիայի ձևը խաչը թվագրում է 13-րդ դարի վերջ՝ 13-14-րդ դարերի վերջ, սակայն գլխի երկկոնաձև ուլունքը կարելի է վերագրել 10-11-րդ դարերին։ Առջևի կողմում պատկերված է Խաչելությունը ներկաների հետ՝ շրջապատված Հրեշտակապետական ​​աստիճանով: Ներքին կողմում պատկերված են Կոնստանտին թագավորը և Հեղինե թագուհին՝ Խաչի ստորոտին: Քառատեղիի թերթիկների վրա գրված է, որ սրբավայրերի մեջ կան նաև սուրբ Երկրի մասունքներ՝ Տիրոջ Խաչը, Սուրբ Գերեզմանը, Սուրբ Կույս Մարիամի գերեզմանը, Սուրբ Կույս Մարիամի անկողինը, Ս. Տիրոջ ծոմապահուհին և մյուսները: Սեփականատիրոջ արձանագրության մեջ Եղիա անվան հիշատակումը և խաչի հակառակ կողմում Աստծո Եղիա մարգարեի պատկերը թույլ տվեցին Ի. , որը, ըստ սրբագրության ավանդության, ուխտագնացություն է կատարել դեպի Սուրբ Երկիր48։

Չնայած այն բանին, որ այս վարկածը քննադատության է ենթարկվել (Դ. Յովհաննէս՝ սահմանելով, որ խաչը փոփոխուեցաւ կամ վերականգնուեցաւ ուշ։ Ընտանիքի հնագույն ավանդույթը, որին պատկանում էին սրբավայրերը, վկայում է 13-րդ դարում մասունքի վերականգնման ժամանակ արխայիկ երկկոնիկ ուլունքի օգտագործումը։

Թե ինչպես է խաչը հայտնվել Գերմանիայում, մնում է առեղծված: Սուրբ Երկրի մասունքների համանման ցանկը հանդիպում է նաև հայտնի տապանի վրա՝ Սուզդալի արքեպիսկոպոս Դիոնիսիուսի մասունքում, որը թվագրվում է 138349 թվականին: Տապանը ունի նույն քառանկյունաձև ձևը, բայց կրծքավանդակի խաչ չէ, քանի որ չափերով շատ ավելի մեծ է: Սակայն, ինչպես ասվում է տապանի վրայի մակագրության մեջ, Սուրբ Երկրի այս մասունքները հավաքվել են արքեպիսկոպոսի կողմից Կոստանդնուպոլիս դիվանագիտական ​​ուղևորության ժամանակ և, հետևաբար, Պաղեստին ուխտագնացության վկայություն չեն հանդիսանում: Ինքը՝ սրբավայրերը բազմիցս հիշատակվում են ռուս ժողովրդի մի շարք «զբոսանքների» մեջ դեպի Կոստանդնուպոլիս, ինչը, անկասկած, հայտնի էր Ռուսաստանում: Այսպիսով, Սուրբ Գերեզմանի մասունքները չէին կարող Ռուսաստան գալ անմիջապես Պաղեստինից, և, հետևաբար, դրանց հիշատակումների միանշանակ մեկնաբանությունը որպես Սուրբ Երկիր հին ռուսական ուխտագնացությունների վկայություն սխալ է: Հաճախ Սուրբ Երկրի մասունքները արտացոլում են ոչ թե Ռուսաստանի և Պաղեստինի միջև եկեղեցական կապերը, այլ ռուսական եկեղեցու հոգևոր կապն իր ավետարանական ծագման հետ:

Ռուսական հնագույն կիրառական արվեստի գործերից առանձնանում են 14-15-րդ դարերի քառապատիկ ձևի մի շարք մասունքային խաչեր՝ Խաչելության պատկերով։ Շատ գայթակղիչ կլիներ նրանց տեսքը կապել այն ժամանակվա ռուս ժողովրդի շարժումների հետ, բայց առայժմ դրա համար բավարար հիմքեր չկան, թեև քառատող ձևն ինքնին պետք է փոխառված լիներ Բյուզանդիայից։ Ինչպես հենց նոր տեսանք, հնագիտական ​​տվյալները թույլ չեն տալիս միանշանակ կապել անձնական բարեպաշտության և եկեղեցական կյանքի որոշ առարկաների ծագումը Պաղեստինի հետ։ Այնուամենայնիվ, նրանց միջերկրածովյան կամ բյուզանդական ծագումը անկասկած է, և տարածման գերակշռող ժամանակը լավ համընկնում է 12-րդ դարի երկրորդ կեսից Սուրբ Երկիր այցելությունների թվի աճի մասին գրավոր վկայությունների հետ: Այս հնագիտական ​​նյութերը որոշ չափով բնութագրում են ուսումնասիրվող ժամանակի հին ռուսական ուխտագնացության մշակույթը: Այնուամենայնիվ, կա ռուսական հնությունների մեկ այլ հետաքրքիր շրջանակ, որն անմիջականորեն առնչվում է մեր թեմային.

3. Քարե սրբապատկերներ, որոնք պատկերում են Սուրբ գերեզմանը՝ որպես ռուս ժողովրդի Սուրբ երկիր ուխտագնացության վկայություն

Հին ռուսական փոքր քարաքանդակի աշխատանքների շարքում կա 12-15-րդ դարերի սրբապատկերների մի ամբողջ շարք, որոնք ներկայացնում են հրեշտակի տեսքը մյուռոնակիր կանանց և առաքյալներին, որոնց հիմքում ընկած է եկեղեցու ճարտարապետությունը։ Քրիստոսի Հարությունը. Այս սրբապատկերները, անկասկած, պատրաստված են Հին Ռուսաստանում և չեն բերվել Պաղեստինից, միևնույն ժամանակ ներկայացնում են հին ռուսական ուխտագնացության և պաղեստինյան սրբավայրերի պաշտամունքի մշակութային և պատմական նախապատմությունը, որն իր հերթին առաջացել է հենց «զբոսանքների» շնորհիվ, որոնք Ռուսաստանի քրիստոնեացման ակտիվ միջոց։ Քարե պատկերները, որոնցից ներկայումս կա մոտ 40-ը, ամփոփել է Տ.Վ.Նիկոլաևան իր հիմնական աշխատանքում, որը մենք հիմնականում օգտագործում ենք50: Սանկտ Պետերբուրգի Ռուսական թանգարանի Սուրբ գերեզմանի գոյություն ունեցող ձուլածո սրբապատկերները՝ ներկայացված փոքր խմբի կողմից, միայն քիչ թե շատ հաջողությամբ կրկնօրինակում են քարե սրբապատկերները։ Մեր խնդիրն է պարզել անմիջական կապը սրբապատկերների պատկերագրության էվոլյուցիայի և հին ռուս ուխտավորների կողմից Սուրբ Երկրի ընկալման միջև:

Սուրբ Երկրի ճարտարապետական ​​և տեղագրական իրողությունների ցուցադրումն ունի իր պատմագրությունը և ժամանակին գրավել է Ն.Վ.Պոկրովսկու և Դ.Վ. Վերլուծելով Քրիստոսի Հարության պատկերագրությունը՝ Ն.Վ.Պոկրովսկին եկել է եզրակացության Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցու պատկերների տեղագրական անվստահելիության մասին պատկերագրության մեջ, որը ներկայացված է ինչպես դեմքի կոդերով, այնպես էլ կիրառական արվեստի առարկաներով. հուշարձանները, չի կարելի պնդել, որ դրանք փոխանցում են իրական տաճարի ճշգրիտ պատճենը, տարբեր հուշարձանների վրա գտնվող տաճարի տարբեր ձևերը հակասում են այս ճշգրտությանը»51: 5-7-րդ դարերի վաղ ավուրիայում (Bamberg avorium, Milan diptych) Սուրբ գերեզմանը հայտնվում է որպես ուղղանկյուն շինության բարդ կառույց, որի գագաթին ռոտոնդա է, մինչդեռ Մոնցայի ամպուլներում տաճարը պատկերված է սովորական պատկերով. երկհարկանի տանիքով շենք։ Հետազոտողը նշում է, որ եթե դեմքի սաղմոսները ավելի հաճախ պատկերում են Հարության տաճարը «վրանային կրպակի» տեսքով, ապա Արևմուտքի միջնադարյան մանրանկարներում դա սովորաբար ռոտոնդա է, գմբեթավոր շենք կամ բազիլիկի ճակատը։

Հատկանշական է, որ գրավոր աղբյուրները նույնպես տարբեր կերպ են նկարագրում Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցին. եթե Պողոս Սիլենտիարը, Անտոնի Պյաչենսկին 570-ին և բյուզանդական հուշարձանները խոսում են վրանավորված ցիբորի մասին, ապա Եվսեբիոս Պամփիլոսը և 530-ի Անանունը վկայում են ռոտոնդայի մասին52: Այնուամենայնիվ, Ն.Վ.Պոկրովսկին կարծում է, որ այս հորինվածքների հեղինակները «մտքում պահել են» Կոնստանտին եկեղեցու պատկերը53: Քրիստոսի Հարության պատկերագրության փոփոխությունները վերաբերում են 9-11-րդ դարերին, երբ Հարության հետևանքով արևելքում հայտնվեց դոգմատիկ իմաստալից «Իջումը դժոխք» կոմպոզիցիան, և քնած ռազմիկներն ու դագաղ-սարկոֆագը շրջված կափարիչը մտցվել է բուն Հարության տեսարան (անկասկած, լատիներեն պատկերագրության հետքեր. - Ա. Մ.), իսկ արևմուտքում հայտնվում է գերեզմանից բարձրացող Քրիստոսի հաղթական կերպարը, որը 13-րդ դարից իշխող է դառնում Զատկի պատկերագրության մեջ54: .

Դ. Վ. Այնալովը55 զբաղվել է նաև Պաղեստինի ճարտարապետական ​​իրողությունների կիրառական արվեստի պատկերմամբ։ Նա նաև եկել է այն եզրակացության, որ Սուրբ Երկրի տեղագրական իրողությունները կոնկրետ մարմնավորում չեն գտնում կիրառական արվեստի գործերում։ Նկատենք, որ և՛ Ն.Վ.Պոկրովսկին, և՛ Դ. Այսպիսով, նրանց ուշադրությունը հիմնականում կենտրոնացած էր եվրոպական ծագման կիրառական արվեստի բավականին վաղ առարկաների վրա, որոնք թվագրվում էին 6-11-րդ դարերով: Նրանք Սուրբ Գերեզմանի հետ չեն ուսումնասիրել ռուսական քարե սրբապատկերները։

Ներկայումս Ն.Վ. Ռինդինան մանրակրկիտ ուսումնասիրել է Հին Ռուսաստանում «Սուրբ գերեզմանի» պատկերագրական տիպի կազմության հարցը՝ ժամանակակից արվեստի քննադատության մեթոդաբանության տեսանկյունից56: Անդրադառնալով պատկերագրության և քայլելու կապի հարցին՝ հետազոտողը ենթադրություն է արել, որ «Դանիելի երկար ու մանրամասն պատմությունը հազիվ թե հիմք հանդիսանա մի ամբողջական և լակոնիկ հորինվածքի համար, որը բնորոշ է փոքր քանդակագործության հնագույն գործերին... նկարագրությունը չի կարող հավասար լինել սիոնների տեսքով կոնկրետ մոդելների հետ կապված տպավորություններին. այս մոդելները վերարտադրում են տաճարը պարզեցված ձևով...»57:

Սուրբ Գերեզման. Նմուշ.
XIII դ. Նովգորոդ. Արծաթ, շիֆեր; թել. 8.4x7.
Պետական ​​պատմական թանգարան.
Ստացել է 1923 թվականին Ռումյանցևի նախկին թանգարանից։ Ժողովում էր Ե.Ե. Եգորովա.
ինվ. 54626 OK 9198
«Սուրբ Ռուսաստան» ցուցահանդես

N.V. Ryndina- ի հիմնական եզրակացությունները հանգում են հետևյալին. Սուրբ Գերեզմանի պատկերագրությունը ձևավորվում է Ռուսաստանում և հատկապես Նովգորոդում (սրբապատկերների մեծ մասը պատրաստված է հյուսիս-արևմուտքի կավե թերթաքարերից) 12-15-րդ դարերում դեպի Սուրբ երկիր տարածված ուխտագնացությունների ֆոնին: Սրբապատկերները, թեև իրականում ուխտագնացության մասունքներ չեն, արտացոլում են Երուսաղեմի սրբավայրերի, մասնավորապես՝ բուն գերեզմանի տեղական պաշտամունքը, որն անուղղակիորեն ապացուցված է այդ սրբապատկերների քարից պատրաստվածությամբ: Պատկերագրությունը բխում է տեղական արհեստագործական ավանդույթից (փայտի փորագրություններ և ֆիլիգրան), ազդված ենթադրյալ ռոմանական նմուշների կոմպոզիցիոն պլանի վրա, մինչդեռ բյուզանդական առանձնահատկությունները զգացվում են մանրամասներում: Ընդհանուր առմամբ, գործընթացն ընթանում է ռոմանական արվեստի հայտնի մոտիվները զուտ ռուսական երեւույթի վերածելու ուղղությամբ։ Միևնույն ժամանակ, մյուռոնակիր կանանց մոտ Հրեշտակի հայտնվելու ճարտարապետական ​​նախապատմությունը համարվում է ռոմանական պատկերագրության տարր՝ հակադրվելով բյուզանդական արվեստի ավանդույթներին։

XIV-XV դարերում ազգային ռուսական տարրերը հայտնվեցին սրբապատկերներում, հիմնականում՝ բազմագմբեթ և սիմետրիկ, իսկ Հարության տաճարի պատկերը միաձուլվում է Կոստանդնուպոլսի Այա Սոֆիայի պատկերի հետ, քանի որ երկու տաճարները վերացականորեն պատկերված են որպես եռագմբեթ։ եզրերին երկու աշտարակներով։ 16-րդ դարում այս տեսակի անհետացումը կապված է Նովգորոդի ազատությունների վրա «մոսկովյան դոգմատիզմի» հարձակման հետ. որպես թեմայի ոչ կանոնական, չափազանց անհատական ​​մեկնաբանության արտահայտություն»58:

Այսպիսով, եթե 12-13-րդ դարերի սրբապատկերներում դեռ կարելի է կարդալ Երուսաղեմի միագմբեթ տաճարի ճարտարապետական ​​իրողությունները, ապա հետագայում դրանք անհետանում են՝ փոխարինվելով ռուսական հնգգմբեթ եկեղեցու վերացական պատկերներով։ Պարզվում է, որ այս պատկերագրական տեսակի կապը դեպի Սուրբ երկիր ռուս ժողովրդի ուխտագնացությունների հետ շատ պայմանական է։ Չլինելով ուխտագնացության մասունքներ, դրանք, խիստ ասած, չեն էլ կազմում ուխտագնացության նախապատմությունը՝ լինելով միայն վերացական հիշողություններ և շատ հեռու Պաղեստինի սրբավայրերի հետ կենդանի հաղորդակցությունից։ Միևնույն ժամանակ, սրբապատկերները հակադրվում են Երուսաղեմի տաճարի շատ ավելի կոնկրետ մոդելների՝ սիոն տիպի պատարագային անոթների, որոնք օգտագործվում են Մեծ ընթրիքի արարողության և Մեծ մուտքի ժամանակ59:

Այնուամենայնիվ, կարելի է ապացուցված համարել, որ այդ անոթները, ընդհանուր առմամբ, վերարտադրելով Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցու հիմնական մասը՝ դիցարանը, միաժամանակ եղել են Երուսաղեմի բոլոր սրբավայրերի հավաքական պատկերը և Երկնային Երուսաղեմի պատկերակը60: Ընթացքում նշում ենք, որ եպիսկոպոսական ծառայության մեջ մարմնավորված պատարագային եկեղեցաբանության առումով, որի ընթացքում հիմնականում օգտագործվում էր սիոնը, նրանք ավելի շուտ վկայում էին տեղի Եկեղեցու պատկանելությունը Ընդհանրական Եկեղեցու միացյալ միությանը և նրանց անխզելի միությանը: . Տ. Վ. Նիկոլաևան շատ զգույշ է սրբապատկերների կապը Սուրբ Գերեզմանի հետ դեպի Սուրբ երկիր ուխտագնացություններով և, ի տարբերություն Ն. Վ. Ռինդինայի, կարծում է, որ այս սյուժեի սկզբնական զարգացումը կատարվել է ոչ թե Նովգորոդի, այլ հարավ-ռուսական, գուցե Կիևի վարպետների կողմից61:

Այս պատկերագրության հետագա զարգացումը տեղի ունեցավ Նովգորոդում: Միևնույն ժամանակ, հետազոտողը պնդում է այս պատկերագրական սյուժեի ինքնատիպությունը Հին Ռուսաստանում. «Ո՛չ Կիևը, ո՛չ Նովգորոդը, ո՛չ Կենտրոնական ռուսական հուշարձանները հիմնված չեն եղել ոչ բյուզանդական, ոչ էլ արևմտաեվրոպական արվեստի գործերի վրա: Հին ռուսական քարից պատրաստված փոքր քանդակում կան բազմաթիվ ամբողջովին ինքնատիպ արվեստի գործեր, որոնք ստեղծվել են ռուս վարպետների ստեղծագործությամբ, որոնք բացահայտեցին ազգային բնավորությունը պատկերագրական թեմաների ընտրության և փոխանցման մեջ»62: Միևնույն ժամանակ, Տ.Վ. Նիկոլաևան չի ժխտում արևմտաեվրոպական ռոմանական պլաստիկ արվեստի առանձնահատկությունները հենց պատկերների ոճով, մի շարք քարե Նովգորոդյան սրբապատկերներում հագուստի հարթ ռելիեֆի և գծային զարդարանքի բնույթով»63: Մեզ համար Տ.Վ.Նիկոլաևայի եզրակացությունը Սուրբ Գերեզմանի պատկերագրության տեղական հորինվածքի մասին չափազանց կարևոր է թվում, ինչը, մեր կարծիքով, չի բացառում ներմուծված պատկերագրական տեսակների մասնակցությունն այս գործընթացին, բայց հուշում է, որ հորինվածքի հորինվածքի աղբյուրը. Այս սյուժեի մանրամասները Սուրբ Երկրի ուխտավորների անմիջական տպավորություններն էին: Ն.Վ.Ռինդինան, մեզ թվում է, կարծում է, որ այս սյուժեի մարմնավորումը Ռուսաստանում կապված է գեղարվեստական ​​պատկերների նախկին ավանդույթի հետ64:

Իր մենագրության մեջ Ն.Վ.Ռինդինան քննում է մեզ հետաքրքրող սրբապատկերների տիպի ծագման և ոճի հարցերը 14-15-րդ դարերում Ռուսաստանում կիրառական արվեստի զարգացման լայն ֆոնի վրա65: Սյուժեի բուն ծագումը, անկասկած, կապված է Նովգորոդի և նովգորոդցիների զանգվածային ուխտագնացությունների հետ Սուրբ Երկիր, որոնք առաջացրել են միջնադարին բնորոշ «զուտ նյութական վերաբերմունք հավատքի առարկայի նկատմամբ», որն արտացոլվել է արտադրության մեջ. նման սրբապատկերներ66. Ուխտագնացության հետ անմիջական կապ երևում է Յարոսլավլի թիվ 286 սրբապատկերում, որտեղ աջ անկյունում պատկերված են Հորդանանին մոտեցող ուխտավորները67: Հետագա աշխատանքներում այս ուխտավոր խումբն արդեն վերածվում է մոգերի68։

Միևնույն ժամանակ, Նովգորոդը հանդես է գալիս որպես «որպես հատուկ տեսակի փորագրված պատկերակի ստեղծող, որը միավորում էր մասունքի, թալիսմանի և մի տեսակ տեղագրական ցուցիչի գործառույթները»69: Հարությունը, Սուրբ Գերեզմանը և Խաչելությունը պատկերող եռամաս սրբապատկերները մի տեսակ երթուղի էին, որոնք մատնանշում էին Երուսաղեմի կենտրոնական սրբավայրերը՝ Սուրբ Գերեզմանի տաճարները, Հարությունը և Գողգոթայի տեղում գտնվող երկու տաճարները70: Այս առումով բազմամասանոց սրբապատկերները համեմատելի են եվրոպական ուխտագնացության տարբերանշանների հետ, որոնք կարվում էին հագուստի վրա՝ ըստ այցելած սրբավայրերի հերթականության և քանակի: Մի շարք պատկերագրական մանրամասներ հաստատված են գրավոր աղբյուրներում։ Սուրբ Հոգու պատկերը աղավնու տեսքով տաճարի վրա համապատասխանում է հենց այս պատկերում շնորհքի սուրբ վայրեր իջնելու մասին զբոսանքների պատգամին: Տաճարի սյուների միջև գտնվող հրեշտակային ուժերի պատկերն իր հիմքն է գտնում 15-րդ դարի տաճարային խճանկարների նկարագրության մեջ, որոնք արվել են Նովգորոդ Բարսանուֆիուսի վանականի կողմից71:

Երեք, հինգ և յոթ գմբեթավոր տաճարի պատկերման տիպաբանական անհամապատասխանությունները կայանում են աղբյուրների տարասեռության մեջ, որոնք տարբերվում են ժամանակային առումով և թվագրվում են տարբեր գեղարվեստական ​​ավանդույթներով72: Դրանից բխում է, որ պատկերների աղբյուրը կարող է լինել միայն նախորդ պատկերները: Չնայած մի շարք տեղագրական իրողություններին, այս տիպի սրբապատկերների վրա տաճարի ձևը, Ն.Վ.Ռինդինաի կարծիքով, վերարտադրում է ոչ թե Երուսաղեմի տաճարը, այլ Կոստանդնուպոլսի Սուրբ Սոֆիան73:

Ուսումնասիրվող տիպի սրբապատկերները չեն օգտագործվել որպես կրծքավանդակի պատկերներ, այլ ծառայել են որպես «ճամփորդական» սրբապատկերներ, որոնք վերցվել են ճանապարհին հատուկ պայուսակներով՝ ամուլետ74: Այսպիսով, նրանք կարող էին ռուս մարդուն ուղեկցել ուխտագնացության։ Իր հետագա աշխատություններում Ն.Վ.Ռինդինան խնդրո առարկա սրբապատկերներին միանշանակ համարում է հին ռուսական ուխտագնացության մասունքներ»75: Այնուամենայնիվ, եթե նախկինում նման սրբապատկերների զանգվածային բաշխումը Նովգորոդում բացատրվում էր «միամիտ հեթանոսական հավատքով քարե մասունքների «լավ մոգության» նկատմամբ»76, ապա այժմ սրբապատկերները համարվում են բազմաշերտ գաղափարական կոմպոզիցիա, որն արտացոլում է այնպիսի գաղափարներ, «որոնք. չի կարելի նույնացնել պատկերավոր սրբապատկերի կանոնական կայուն կառուցվածքում և որոնք հայտնի էին միայն գրավոր աղբյուրներից և դրանց արտացոլումից նոր ժամանակների բանահյուսության մեջ. Սուրբ Երկրի տեղագրական իրողությունները»77: Երբեմն դոգմատիկ, պատարագային և ապոկրիֆային խորհրդանիշների ենթադրյալ աղտոտումն այնքան բարդ է, որ կարող է շփոթեցնել նույնիսկ կրթված աստվածաբանին, և ոչ միայն պարզ հավատացյալին:

Դրա պատճառով առաջարկվող որոշ մեկնաբանություններ միջնադարյան մտածելակերպում դրանց գոյության հնարավորության տեսակետից չափազանց արհեստական ​​կամ խիստ կասկածելի են թվում։ Աստվածաբանական տեսակետից ծայրահեղ էկլեկտիկ և ծանրակշիռ, թեև տեսականորեն ընդունելի, թվում է, թե այնպիսի փոխկապակցված հասկացությունների համակարգեր են, որոնք բացահայտվել են այնպիսի կոմպոզիցիաների վերլուծության ժամանակ, ինչպիսիք են «Հարություն - մյուռոնակիրներ - մկրտություն - մոգեր - կիրակնօրյա արթունություն»78, «Սուրբ գերեզման. - Edicule-ի բաց հովանոց - paten - աստղ - proskomedia»79, «Քրիստոս - Համբարձում - ամպ - կյանքի ծառի բուն - paten - զոհաբերություն»80, «Հարություն - Սուրբ Նիկոլասի կամարակապ շրջանակ - երկնային դարպասներ - Երկնային Երուսաղեմ» 81.

Հատկանշական է, որ «Սուրբ Գերեզմանի» սյուժեն դիտարկվում է սրբապատկերների հետևի կողմերում գտնվող պատկերագրական պատկերների հետ կապված (ընտիր սրբեր, Խաչելություն և այլն): Ուխտագնացության մասունքների առանձին կատեգորիայում ընդգծված են ոչ միայն «Սուրբ գերեզմանը», այլև «Հարությունը» և «Խաչելությունը» ներկայացնող եռամաս կազմով սրբապատկերները։ Դրանք այլևս չեն համարվում յուրօրինակ երթուղիներ։ Պատկերագրական տիպի էվոլյուցիան, որի կախվածությունն այլևս չի հիշատակվում ռոմանական արվեստից, տեղի է ունենում կոմպոզիցիայի պատարագային կողմի ամրապնդման գծով, որը բաղկացած է Պատարագի առանձին պահերի նկարազարդումից և «վերացական խորհրդանշական պատկերների» ստեղծմամբ։ «82.

15-րդ դարից տաճարի բազմաշերտ սիմվոլիկան՝ ժամանակի և մեկնաբանության, մոտիվների և առարկաների առումներով փոխարինվել է պատկերագրական ավանդույթի միավորմամբ՝ ներկայացված բարձր պատկերապատով և հակազդող ռուսական հերետիկոսություններին83: Կարևոր է նշել, որ իր վերջին աշխատանքում հետազոտողն առաջ է քաշում ընդհանուր թեզ՝ պատկերների ճարտարապետական ​​նախապատմության և Երուսաղեմի տաճարի ճարտարապետության իրական պատմության միջև կապի և «զբոսանք դեպի սուրբ երկիր» պատգամների վերաբերյալ։ «84. «Հետաքրքիր արդյունքներ, - գրում է Ն.Վ. Ռինդինան, - ստացվում են «Սուրբ գերեզմանի» հետ քարե ռելիեֆներում ճարտարապետական ​​ձևերի էվոլյուցիայի դիտարկումներով։ Դրանք տատանվում են Գերեզմանի վերևում գտնվող հնագույն ռոտոնդայի ձևերից մինչև Հարության եկեղեցին որպես պատմական համալիր՝ Տիրոջ չարչարանքների տեղում առանձին մատուռ-եկեղեցիներով»85: Նշվում է սրբապատկերների «մանրամասն ճարտարապետական ​​նախապատմությունը»86, որը բավականին ճշգրիտ պատկերում էր Երուսաղեմի ամենակարևոր սրբավայրերի առանձնահատկությունները. . Այնուամենայնիվ, դեռևս չկան կոնկրետ դիտարկումներ, որոնք համեմատում են սրբապատկերների ճարտարապետական ​​ֆոնի էվոլյուցիան տաճարի և քաղաքի տարբեր նկարագրությունների հետ, որոնք առկա են «քայլում»: Ակնհայտ է, որ հետազոտողներին գերակշռում է Երկնային Երուսաղեմի վերացական պատկերի պատկերագրության մեջ ներկայացվածության մասին թեզը88, որն, ի դեպ, նույնիսկ ներառված է քննարկվող հոդվածի վերնագրում։

Այսպիսով, վերջին աշխատանքներում ուրվագծվել է Սուրբ Գերեզմանի սրբապատկերների պատկերագրության ուսումնասիրության ուղղություն՝ կապված դրանցում ճարտարապետական ​​և տեղագրական իրողությունների մարմնավորման հետ, որը դեռ հետագա զարգացում չի ստացել։ Ավելին, եթե եռամասի սրբապատկերների կազմը բավականին ամուր կապված է Երուսաղեմի սուրբ վայրերի տեղագրության հետ, ապա Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցու ճարտարապետության ցուցադրումը սովորական է թվում՝ ընկնելով արևելյան քրիստոնեական տաճարի ինչ-որ վերացական խորհրդանիշի տակ։ կապված է Երկնային Երուսաղեմի աստվածաբանության հետ:

Ուխտագնացության մասունքներում ճարտարապետական ​​և հնագիտական ​​իրողությունների վերարտադրման ճշգրտության աստիճանի մասին հարցին պատասխանելու համար անհրաժեշտ է համեմատել «զբոսանքներից» հայտնի Սուրբ Հարություն եկեղեցու ճարտարապետական ​​պատմության մասին տեղեկությունները եկեղեցու պատկերագրության հետ։ Սուրբ գերեզմանի, որը գոյություն ունի հին ռուսական փոքր քարաքանդակում: Նախ դիտարկենք Երուսաղեմի Հարության տաճարի ճարտարապետական ​​առանձնահատկությունները, որոնք հայտնի են «քայլերից» և 12-15-րդ դարերում այնտեղ կատարվող աստվածային ծառայություններին բնորոշ առանձնահատկությունները, որոնք մեզ պետք կգան առաջիկա ուսումնասիրության մեջ։

Հեգումեն Դանիելը, ով 1104-110789 թվականներին աղբյուրներում գրանցված առաջին հնագույն ռուսական «քայլելն» է կատարել դեպի Սուրբ երկիր, Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցին նկարագրում է հետևյալ կերպ. «Տիրոջ Հարության եկեղեցին այսպիսին է. ստեղծվել է շրջանագծով, ունի 12 սյուն, և 6 հետևի սյուներ կան կարմիր մարմարե տախտակներ, կան 6 դուռ, իսկ սյուների թիթեղների վրա՝ 16... զոհասեղանի վերևում շարականում գրված է Քրիստոս. Զոհասեղանին մեծությամբ գրված է, որ կա Ադամի վեհացումը (Իջնելը դժոխք. - Ա.Մ.), իսկ լեռան գագաթին գրված է Տիրոջ Համբարձումը... Արյան գագաթը ամբողջությամբ ծածկված չէ. քարե գագաթ, բայց ծածկված է տախտակներով, փայտով փորված է ատաղձագործական ձևով, իսկ տակոն առանց վերևի է և ոչնչով ծածկված չէ: Նույն տանիքի տակ, չծածկված, Սուրբ Գերեզմանն է... փոքրիկ վառարանի պես՝ քարից կտրված... 4 կանգուն երկարությամբ ու լայնությամբ... Բարձրացե՛ք այդ վառարանի մեջ այդ փոքրիկ դռներով աջ կողմում, կա. լյարդի նույն քարի մեջ կտրված նստարանի պես, այդ նստարանին դրված էր մեր Տեր Հիսուս Քրիստոսի մարմինը, և այժմ այդ սուրբ նստարանը ծածկված է մարմարե տախտակներով, իսկ կողմում կան 3 կլոր պատուհաններ: Եվ այդ պատուհաններից բոլոր քրիստոնյաները համբուրում են այդ սուրբ քարը և համբուրում այն։ Սուրբ Գերեզմանում կախված են փայտե յուղով 5 մեծ ջահեր..., վառարանի դռների առաջ երեք քար է ընկած... Այդ քարի վրա մի հրեշտակ նստած երևաց կանանց... Այդ վառարանի վերևում ստեղծվել է նման. կարմիր աշտարակ, սյան և նրա գագաթին կլոր է և դարբնված ոսկեզօծ արծաթյա կշեռքներով, իսկ աշտարակի գագաթին կանգնած է Քրիստոսը՝ արծաթից շինված, ինչպես ցավոտ մարդ։ Եվ հետո ցեխի էությունը պատրաստվեց և տեղադրվեց»90:

Հեգումեն Դանիելը հայտնում է, որ այս նկարագրությունը ստեղծվել է ոչ միայն իր տեսողական տպավորությունների, այլև մանրակրկիտ հարցադրումների հիման վրա.

Բուն տաճարի ճարտարապետության նկարագրությանը անհրաժեշտ է ավելացնել Սուրբ կրակի վայրէջքի պատկերը, ինչպես դա արձանագրված է «զբոսանքներում»: Սուրբ կրակի ծեսի պատմությունը մանրամասնորեն մշակել է Ն. Դ. Ուսպենսկին91: Չնայած Դանիել աբբահի հերքումներին, գաղափարները Սուրբ կրակի գերեզման իջնելու մասին աղավնու կամ կայծակի տեսքով բավականին տարածված էին և կենսունակ: Այդ մասին հայտնել են ինչպես Հիերոսարկավագ Զոսիման 1420 թվականին, այնպես էլ վարդապետ-ուխտագնացներ Մակարիոսն ու Սիլվեստրը 170492 թվականին։ Ըստ Ն.Դ.Ուսպենսկու, այս հակասական նկարագրությունները, որոնք հաստատում են հենց Կրակի ծագման ապացույցները, հիմնականում փոխանցում են ծեսի ընկալման արտաքին պատկերը, որի պատճառով նրանք գիտական ​​արժեք չեն ներկայացնում բուն ծեսի ուսումնասիրության համար93: Բայց մեր հարցի համար դրանք հատկապես արժեքավոր են, քանի որ հենց այս տպավորիչ արտաքին պատկերն էր, որ կարելի էր արձանագրել պատկերագրության մեջ։

Ն.Դ.Ուսպենսկու կարծիքով՝ Սուրբ կրակի ծեսը միայն 12-րդ դարի սկզբին, այսինքն՝ Դանիելի զբոսանքի ժամանակ, ձևավորվել է որպես հատուկ պատարագի կառույց Մեծ Շաբաթի ընթրիքից հետո, ինչպես. պարզ է այն ժամանակվա «զբոսանքներից» և 112294 թ. Ծեսն ինքնին վերադառնում է ճրագով երեկոյան գոհաբանության ծեսին, որն ուղեկցվում է միաբանության մեջ ճրագի վառմամբ, և 9-րդ ժամի ժամերգության ժամանակ Զատկի մատաղի համար Հարության տաճարի պատրաստմամբ95: Շքանշանն իր նախնական ձևավորումը ստացել է սուրբ Սոփրոնիոս Երուսաղեմացու օրոք (634 - 643) և արտացոլված է 9-11-րդ դարերի Երուսաղեմի կանոնական կանոնադրության տարբեր ձեռագրերում96: 12-րդ դարի սկզբին զանգվածային ուխտագնացության մտածելակերպում ձևավորվեցին նաև նրա ժողովրդական-կրոնական ընկալման առանձնահատկությունները, թեև հրաշքի առաջին նկարագրությունը եղել է ուխտավոր Բեռնարդից (մոտ 870 թ.)։

Կայծակի և աղավնու մասին գոյություն ունեցող պատկերացումները՝ որպես Սուրբ կրակի իջնելու պատկերներ, պետք է արտացոլված լինեին Սուրբ Գերեզմանի պատկերագրության մեջ, որը ուխտագնացության պրակտիկա էր: Սա հենց այն է, ինչ մենք տեսնում ենք հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստի գործերում, որոնք փոխանցում են Սուրբ կրակի իջնելը դեպի Սուրբ գերեզման՝ կա՛մ աղավնու տեսքով, կա՛մ Սուրբի գործողությունը պատկերող ուղիղ ճառագայթների տեսքով: Հոգի, կամ բարդ գմբեթի կայծակի տեսքով, որն ունի ճառագայթների հյուսված կառուցվածք և իջնում ​​է Քրիստոսի պատկերից։ Ավագ Շաբաթ օրը գերեզմանի վրա սուրբ կրակ վառելու մասին՝ Դանիել վանահայրն ասում է, որ «Աստծո շնորհը անտեսանելիորեն իջնում ​​է երկնքից և վառվում են ջահերը», միաժամանակ նշելով Սուրբ Լույսի իջնելու մասին սխալ կարծիքները։ աղավնու եւ կայծակի տեսքով97.

Ուշագրավ է այն հաղորդագրությունը, որ «ապակե կանդիլը», որը գնել է Դանիել վանահայրը աճուրդում, դրվում է անմիջապես գերեզմանի վրա՝ սուրբ կրակի ծեսը կատարելու համար, մինչդեռ «Ֆրյագի կանդիլները վշտից կախված են»98: Լույսն ինքնին նկարագրվում է որպես երկրային կրակի տարբերությամբ, «բայց նա հրաշալիորեն տարբեր կերպ է փայլում, նրա բոցը որդան կարմիր է, ինչպես դարչին»99: Երբ վանահայրը գալիս է իր ճրագը վերցնելու, նա կարողանում է «իր հետ» չափել Դագաղը երկարությամբ և լայնությամբ («մարդկանց առջև անհնար է չափել») և ստանում է Դագաղի քարից մի կտոր. ուխտագնացության մասունք. տաճարի հոգևորականը «շարժելով այն տախտակը, որը գտնվում է Սուրբ Գերեզմանի գլխում, իսկ հետո օրհնության համար սուրբ քարից ինչ-որ բան կոտրելով և երդումով արգելեց ինձ Երուսաղեմում որևէ մեկին ասել»100: Սուրբ կրակի կտուցով կրակ կրող աղավնու տեսքով Սուրբ կրակի իջնելու մասին լեգենդը հերքվում է նաև Հիերոդիկոս Զոսիման մոտ 1420101 թթ.։ Հատկանշական է, որ Ավագ շաբաթ օրը կրակի ծեսի պրակտիկան, ըստ երևույթին, գոյություն է ունեցել Ռուսաստանում 15-րդ դարում և բերվել է Երուսաղեմի պրակտիկայից այնպես, ինչպես հեռացվել է Մեծ Ուրբաթ օրը 5-րդ Ավետարանը կարդալուց և ցրտահարությունից հետո: զոհասեղանը Զատկի տոնի սկզբին102. Մետրոպոլիտ Զոսիման (1490 -1494) իր նամակներից մեկում դատապարտել է Ավագ շաբաթ օրը Արքայական դռների կնքման ծեսը, որը պարզապես կարելի էր կապել Սուրբ կրակի ծեսի հետ103։

Այնուամենայնիվ, վերադառնանք Դանիել վանահայրի կողմից Սուրբ Գերեզմանի և Սուրբ կրակի իջնելու նկարագրություններին, որոնք լիովին համապատասխանում են քննարկվող սրբապատկերների վաղ տարբերակներին, որտեղ Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցին պատկերված է միագմբեթով։ Այս ավանդույթը առավելագույնս արտացոլված է Նիկոլաևայի կատալոգում հարավ-ռուսական ծագման թիվ 13 պատկերակում: Այստեղ բյուզանդական տիպի մեծ գմբեթը՝ շրջագծով տեղադրված կամարակապ պատուհանների բացվածքներով, ունի բաց գագաթ։ Գմբեթի վերևում պատկերված է բարձրացրած ձեռքերով Տիրոջ պատկերը, որը շրջապատված է երկու հրեշտակներով, որը պետք է համապատասխանի «Տիրոջ Համբարձման» պատկերին, որը գրված է «վերևում գտնվող լեռան» կողմից՝ «մուզիայի» կողմից։ Ճիշտ է, Սուրբ Գերեզմանի տրանսցեսը երեքը չէ, ինչպես վկայում է Դանիելը, այլ հինգը։ Գերեզմանի վրա կախված են չորս «Ֆրյագյան կանդիլներ»։ Հենց նրանք չէին բռնկվել Ավագ շաբաթ օրը։ Սրբապատկերի վրա պատկերասրահն ինքնին ներկայացված չէ, կամ նրա պատկերը միաձուլվում է տաճարի գմբեթին։ Այնուամենայնիվ, գերեզմանի յուրօրինակ համարժեքը Քրիստոսից իջնող հյուսված աղեղն է, որում մենք տեսնում ենք Սուրբ կրակի իջնելու բուն գործընթացը: Սա առավել հավանական է, քանի որ այս աղեղի սկիզբը տրվում է Քրիստոսից հեռացող զուգահեռ ճառագայթներով, որոնք սովորաբար պատկերում են Սուրբ Հոգու իջնելը, ինչը համապատասխանում է վանահայրի խոսքերին, որ Աստծո շնորհը անտեսանելիորեն իջնում ​​է, և ոչ թե կայծակի կամ աղավնի ձևը.

Վերևից ուղղահայաց հոսքի վրա իջնող աղեղի տեսքով սուրբ կրակի իջնելու պատկերագրական տիպը պետք է ներառի թիվ 71 և 72 եռամաս կոմպոզիցիայի սրբապատկերները, որտեղ միագմբեթ տաճարն ու մերձեցման տեսարանը. պատկերված են սխեմատիկ գծով։ Թիվ 154 սրբապատկերի վրա պատկերված է Համբարձման պատկերով մեկ գմբեթավոր տաճար, որը համեմատելի է թիվ 13 սրբապատկերի հետ: Ընթացքում մենք նշում ենք, որ եթե Հարության եկեղեցու հին ռուսական պատկերագրությունը արտացոլում է բյուզանդական բնության հատուկ առանձնահատկությունները: ճարտարապետությունը, այնուհետև նույն ժամանակաշրջանի Սուրբ Գերեզմանի ռոմանական պատկերագրությունը, որը հայտնի է Իզյասլավլի ուխտագնացության նշաններից, շարունակում է նախորդ ժամանակի վերացական ավանդույթները՝ պատկերելով տաճարը ռոտոնդայով հարթ տանիքով շինության տեսքով:

Թիվ 130 պատկերակը վերադառնում է թիվ 13 պատկերակին, որտեղ միագմբեթ տաճարի ձևերը մոտ են հենց նոր նկարագրվածներին։ Համբարձման պատկերին փոխարինում է երկու հրեշտակներով շրջապատված աղավնու պատկերը, որը պետք է արտահայտի «աղավնու տեսքով» կրակի վայրէջքի մասին կարծիքը։ Այս դեպքում Քրիստոսից բխող զուգահեռ ճառագայթները Սուրբ Հոգուն խորհրդանշող աղավնու պատկերով փոխարինելը արդարացված է թվում։ Մենք համաձայն չենք Տ.Վ.Նիկոլաևայի և Ն.Վ.Ռինդինի կողմից առաջարկված մեկնաբանությանը որպես գահ, որի վրա կանգնած է զոհաբերական բաժակը104: Այս սկիհում մենք տեսնում ենք այն «ապակե կանդիլները», որոնք Ավագ շաբաթ օրը հույներն ու ռուսները դնում էին անմիջապես գերեզմանի վրա, մինչդեռ «Ֆրյագի կանդիլները» կասեցված էին Էդիկուլում: Ավագ շաբաթ օրը լվանալուց հետո Գերեզմանի վրա լապտերների տեղադրումը ուղղափառ եկեղեցում պահպանված Սուրբ կրակի ծեսի բնորոշ գծերից է, որը նշվել է հնագույն էխոլոգիաներում և գոյություն չուներ լատինական պատարագի պրակտիկայում105: Դրանով է բացատրվում այն ​​փաստը, որ լատինական լամպերը չեն վառվել, մինչդեռ Գերեզմանի վրա դրված Արևելյան եկեղեցու լապտերները վառվել են:

Թիվ 161 սրբապատկերը նույնպես պատկանում է Սուրբ Գերեզմանի պատկերագրական տիպին՝ վրան տեղադրված ճրագով, որի վրա պատկերված է հնգգմբեթ տաճար՝ սոխի գմբեթներով ու կախովի մոմերով։ Թիվ 153 սրբապատկերն ունի նաև Գերեզմանի վրա թաս-ճրագի պատկեր, որի մեջ Սուրբ Հոգու ճառագայթների տեսքով իջնում ​​է օրհնված կրակը, թեև էականորեն տարբերվում են նրա ոճական և կոմպոզիցիոն առանձնահատկությունները։ Գերեզմանի ճրագի պատկերն է նաև թիվ 367 սրբապատկերի վրա, որն ունի կիլիանման գագաթ և պատկերում է քառագմբեթ տաճար։ Այս առումով, մենք առաջարկում ենք վաղ հին ռուսական քարաքանդակում առանձնացնել Սուրբ Գերեզմանի երկու պատկերագրական տիպեր՝ հիմնվելով զգալի ճարտարապետական ​​և պատարագային առանձնահատկությունների վրա, ինչը թույլ կտա դրանք խմբավորվել՝ առանց հաշվի առնելու ոճական և գեղարվեստական ​​առանձնահատկությունները:

1) Սկզբում Հարության տաճարը ներկայացված էր բյուզանդական միագմբեթ կառույցով, որն իր մեջ ներառում էր Սուրբ կրակի իջնելը Սուրբ Գերեզմանի վրայով կամարի տեսքով: Edicule-ն այստեղ կարելի է նույնացնել տաճարի գմբեթի կամ Կրակի վայրէջքի պատկերի հետ (Nos. 13, 71, 72, 154)։

2) Հարության միագմբեթ եկեղեցին լրացվում է Գերեզմանի վրա գտնվող ճրագով` բուն Կրակի վայրէջքի պատկերով կամ առանց դրա, որը հետագայում մարմնավորվում է բազմագմբեթ հորինվածքներում: (Թիվ 130, 367, 161, 153)։ Հին ռուսական պլաստիկ արվեստում տեղի է ունենում նաև Սուրբ Գերեզմանի եկեղեցու ճարտարապետության զարգացման ուշ փուլի ցուցադրությունը, որն ակնհայտորեն 14-15-րդ դարերում ունեցել է երկարավուն աշտարակի ձևեր։ Մենք արդեն նշել ենք Ն.Վ.Պոկրովսկու դիտարկումը հունական դեմքի սաղմոսներում Հարության տաճարի պատկերների մասին՝ «վրանային խցիկի» տեսքով։ Հետաքրքիր է, որ Երուսաղեմի տաճարների նման պատկեր ունենք դեմքի ամենահին ռուսական պրոսկինտարիայում, որը 1440-1450106 թվականների Ռոգոժ հավաքածուի մի մասն է: Այս դեպքում սրանք նկարազարդումներ են 1370 թվականին Ագրաֆենիա վարդապետի «քայլելու» համար։

Չնայած այն հանգամանքին, որ գծագրերի գեղարվեստական ​​իմաստը նվազագույն է, և դրանք իրենք են սխեմատիկ և պարզունակ, մենք կարող ենք կոնկրետ պատկերացումներ ստանալ Սուրբ վայրերի ճարտարապետության մասին: Այստեղ և՛ Սուրբ Սիոնը, և՛ Դավթի ֆոբը վրանաձեւ վերջավորություններ ունեն։ Այս ժամանակի «զբոսանքները» պատկերում են նաև Երուսաղեմի տաճարի ճարտարապետության բարդ հորինվածքը։ Հիերոսարկավագ Զոսիման Սուրբ գերեզմանը նկարագրում է որպես «յակոկոնիկ» հենց քարայրի «պատի մոտ»: Նույն ճանապարհորդը հայտնում է, որ Երուսաղեմում երեք եկեղեցի կա՝ «առաջինը Սրբոց Սրբությունն է, երկրորդը՝ Սուրբ Սիոնը, երրորդը՝ Սուրբ Հարությունը։ Սուրբ Հարությունը երկու գագաթ ունի՝ մեկը կակաչով է և խաչով, երկրային նավակի վերևում, մյուսը՝ Սուրբ Գերեզմանի վերևում, այս գագաթը բացված է։ Իսկ Սուրբ Գերեզմանի վերևում քարե տաճար կա, ինչպես եկեղեցի, ինչպես պելմեն խորանով, առանց գավթի»107: Հետևաբար, ընդհանուր առմամբ կան հինգ գմբեթներ, ինչը հուշում է, որ Երուսաղեմի պատկերը կարող է կապված լինել հինգ գմբեթավոր տաճարի հետ։

Միաժամանակ պետք է հիշել, որ Երուսաղեմում երեք եկեղեցի կա, և տաճար-քաղաքի պատկերը կարելի էր պատկերացնել երեք գմբեթով։ Մեր հետազոտության հետ կապված՝ արժե ուշադրություն դարձնել Զոսիմայի պատգամին, որ Սուրբ Գերեզմանի շուրջ կան տարբեր դավանանքների յոթ պաշտամունքային վայրեր108։ Ցավոք, տեքստն այս պահին դատարկ տեղ է պարունակում և միայն հիշատակում է «Գերեզմանից այն կողմ գտնվող վեցերորդ Հակոբացիները» և «յոթերորդ նեստորականների դեմ»։ Անհասկանալի է իգական սեռի մեջ հերթական թվի գործածությունը. դա կարող է նշանակել, որ Զոսիման Սուրբ Հարության տաճարի արտաքին խորաններն անվանում է մատուռ-եկեղեցիներ։ Իգնատիոս Սմոլյանինացին հայտնում է նաև 7 ​​տարբեր եկեղեցիների մասին, որոնք ծառայություններ են մատուցում Սուրբ Գերեզմանի շուրջը, բայց քանի որ «Ֆրյազիները» ծառայում են երեք տեղերում, ընդհանուր առմամբ կա 9 գահ. Հայերը՝ «աջ կողմում հատակին», Ֆրյազի՝ «երկրի աջ կողմում», սիրիացիները՝ «այնտեղից», ակնհայտորեն մոտակայքում, «Յակոբացիները»՝ գերեզմանի հետևում», Ֆրյազին՝ «դեպի կողմը»։ նրանցից մնացած», գերմանացիները՝ «այնտեղից», նրանց հետևում Ֆրյազիը՝ «այդ ծառայությունից»։

Այս դեպքում կարելի է խոսել Քաղաքի և Սուրբ Գերեզման եկեղեցու յոթգմբեթավոր ընկալման մասին։ 14 - 15-րդ դարերի ուսումնասիրված սրբապատկերներն իրենց ճարտարապետական ​​նախապատմությամբ ճշգրիտ ներկայացնում են եռագմբեթ (թիվ 166, 300), հնգգմբեթ (թիվ 160) և յոթ գմբեթավոր հորինվածք (թիվ 142, 143, 144)։ , 163, 162, 210)։ Կան նաև եռագմբեթ տաճարի պատկերներ՝ երկու անկյունային աշտարակներով (թիվ 86, 87, 88, 126, 127, 188, 192, 193, 194, 218, 272, 273, 274, 284, 286) և հինգ. -գմբեթավոր տաճար երկու աշտարակներով (թիվ 242), որը նույնպես կարելի է վերածել հինգ և յոթ գմբեթավոր հորինվածքի։

Եկեք արտահայտենք մեր մտքերը Յարոսլավլի թիվ 286 պատկերակի ստորին աջ անկյունում բազմաֆիգուր հորինվածքի հետազոտողների մեկնաբանության վերաբերյալ։ O. I. Podobedova-ն, իսկ նրանից հետո՝ T. V. Nikolaeva-ն և N. V. Ryndina-ն այստեղ տեսնում են Մոգերի պատկերը, որոնք նվերներ են բերում Մանուկ Քրիստոսին, կամ ուխտավորները, որոնք մոտենում են Հորդանանին՝ մերկ արական կերպարի պատկերով109: Նման նույնականացմանն ակնհայտորեն նպաստում է մոգերի և մյուռոնակիր կանանց աստվածաբանական պատկերների հարաբերակցությունը։ Այս սյուժեն մեզ շատ ավելի պարզ է թվում։ Ակնհայտ է, որ գործ ունենք գերեզմանը հսկող մարտիկների կերպարի հետ, ովքեր նաև իրենց ձեռքում ունեն մատնացույց արված փռյուգիական սաղավարտներ և նիզակակիրներ, ինչպես, օրինակ, թիվ 141, 142, 143, 242 սրբապատկերների վրա: Այնուամենայնիվ, ահա դրանք. պատկերված են ձախ անկյունի սրբապատկերներում և հիմնական հորինվածքից առանձնացված են կամարակապ շրջանակով, որն, ի դեպ, առկա է նաև Յարոսլավլի պատկերակի վրա, բայց առանց որևէ կապի կեղծ մոգ ռազմիկների հետ։

Այսպիսով, Երուսաղեմի եկեղեցիների ճարտարապետական ​​առանձնահատկությունները բավականին հստակորեն կարելի է նկատել 14-15-րդ դարերի վերջի Սուրբ Գերեզմանի քարե պատկերների պատկերագրության մեջ, հատկապես այն վայրերում, որտեղ Հարություն եկեղեցին ներկայացված է 7 մատուռներից բաղկացած համալիրով: Սուրբ գերեզմանը շրջապատող տարբեր դավանանքների: Ընդհանուր առմամբ, այս խումբը արտացոլում է Երուսաղեմի և Սուրբ Գերեզմանի ճարտարապետական ​​և տեղագրական իրողությունները, որոնք տեսել են այն ժամանակվա ռուս ուխտավորները՝ վարդապետ Ագրաֆենիոսը, Իգնատիոս Սմոլյանինցին և Հիերոսարկագ Զոսիմա:

Կատարված հետազոտության լույսի ներքո մեզ բավականին հավանական է թվում, որ Սուրբ Գերեզմանի սրբապատկերների բնօրինակ հին ռուսական սյուժեն ոչ միայն վկայությունն ու նախապատմությունն է հին ռուսական ուխտագնացությունների Սուրբ Երկիր կամ Երկնային Երուսաղեմի վերացական պատկերը: . Այն ծառայում է որպես Սուրբ Երկրի այն ճարտարապետական, տեղագրական, եկեղեցական, հնագիտական ​​և պատարագային իրողությունների կոնկրետ մարմնացում, որոնք խորը տպավորություն թողեցին ռուս ուխտավորի վրա և արտացոլվեցին գրավոր մշակույթի հուշարձաններում։ Առաջին մասում քննարկված Հին Ռուսաստանի և Պաղեստինի միջև հնարավոր կապերի ապացույցների հետ միասին, Սուրբ գերեզմանը պատկերող սրբապատկերները պետք է հիմք հանդիսանան եկեղեցական պատմական գիտելիքների այնպիսի ճյուղի համար, ինչպիսին է ռուսական ուխտագնացության հնագիտությունը:
____________
Նշումներ

1 Սուրբ Թեոդոսիոս Պեչերսկի կյանքը // XII - XIII դարերի ենթադրությունների ժողովածու. Մ.,
1971. P. 77:
2 Սուրբ Թեոդոսիոս Պեչերսկի կյանքը. Էջ 75։
3 Նույն տեղում։ էջ 79։
4 Shchapov Ya. M., 1972. P. 119:
5 Ռոմանով Բ.Ա. Հին Ռուսաստանի ժողովուրդներն ու սովորույթները. Մ. L., 1966. S. 154-155.
6 Նույն տեղում։ էջ 32, 154-156։
7 Էպոսներ // Ռուսական բանահյուսության գրադարան. M., 1988. S. 451 -466, 470-482.
8 Sturluson S. Երկրի շրջան. M., 1995. P. 11:
9 Նույն տեղում։ էջ 340-341։
10 Նույն տեղում։ էջ 385։
11 Նույն տեղում։ էջ 408-409։
12 Նույն տեղում։ էջ 485։
13 Հեգումեն Դանիելի ճանապարհորդությունը դեպի սուրբ վայրեր 12-րդ դարի սկզբին // Ռուս ժողովրդի ճանապարհորդությունները Սուրբ Երկրի շուրջ: Սանկտ Պետերբուրգ, 1839. Էջ 86։
14 Դանիել աբբահի ճամփորդությունը... Էջ 111 - 112։
15 Համատեքստից պարզ չէ, թե որ պատրիարքի մասին է խոսքը՝ 1099 թվականին խաչակիրների կողմից նշանակված լատինական պատրիարքի՞, թե՞ Երուսաղեմի պատրիարքի։
16 Sturluson S. Երկրի շրջան. էջ 485-486։
17 Նույն տեղում։ էջ 489։
18 Leibgott N. K. Ուխտագնացություններ և խաչակրաց արշավանքներ // Վիկինգից մինչև խաչակիր. Սկանդինավները և Եվրոպան 800-1200 թթ. No 489. C 111. Նկ. Զ.
19 Sturluson S. Երկրի շրջան. էջ 511։
20 Նույն տեղում։ էջ 525-526։
21 Melnikova E. A. Սկանդինավյան ռունիկ արձանագրություններ. Տեքստեր, թարգմանություն, մեկնաբանություն։ M., 1977. No 21, 99. P. 66-67, 126:
22 Melnikova E. A. հրամանագիր. op. No 79. P. 106:
23 Հին ռուսական կանոնական իրավունքի հուշարձաններ. (XI–XV դդ. հուշարձաններ)։ Մաս 1 // RIB. T. 6. Սանկտ Պետերբուրգ, 1880. Արվեստ. 27.
24 Սա հենց այն ընթերցումն է, որը տրված է 16-րդ դարի Երրորդության Սերգիուս Լավրայի և՛ Ղեկավար-Թիվ 205, 206-ում։
25 Հին ռուսական կանոնական իրավունքի հուշարձաններ. Էջ 27։
26 Mitchell S. Anatolia. Հող, մարդիկ և աստվածներ Փոքր Ասիայում. V. II. Եկեղեցու վերելքը. Օքսֆորդ, 1995. 70-ից։
27 Stopford J. Քրիստոնեական ուխտագնացության հնագիտության որոշ մոտեցումներ / World Archaeology 26. Archaeology of pilgrimage. 1994 թ. Koster K. Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostraschen. Սեն-Լեոնարդ. Ռոկոմադուր. Սեն-Ժիլ. Սենտիագո դե Կոմպոստելա. Schleswiger Funde und Gesamtberlieferung. / Ausgrabungen Շլեզվիգում: Berichte und Studien 2. 1983; Haasis- Berner A. St. Jodokus in Konstanz zu einen neugefunden Pilgerzeichen / Archeologische Nachrichten aus Baden. 54/ 1955. 28-33 թթ.
28 Հեղինակն անկեղծորեն շնորհակալություն է հայտնում Սանկտ Պետերբուրգի IHMC RAS-ի գիտաշխատող Ա.
29 Grabar A. Les ampoules de terra Sainta (Monsa - Bobbio). Փարիզ, 1985; Պոկրովսկի Ն. Բ. Ավետարանը պատկերագրական հուշարձաններում, հիմնականում բյուզանդական և ռուս. Սանկտ Պետերբուրգ.. 1982 թ.
30 Zalesskaya V.N. կապարի ամպուլների խումբ-գովաբանություն Թեսաղոնիկից // CA. 1980. No 3. P. 263-269.
31 Սեդովա Մ.Վ. 12-րդ դարի ուխտագնացության համալիր Ներևսկու պեղումներից // Նովգորոդի հնագիտական ​​ընթերցումներ. Նովգորոդ, 1994. էջ 90-94.
32 Musin A.E. գույք և հնագիտություն (խնդիրի ձևակերպման ուղղությամբ) // Նովգորոդ և Նովգորոդ հող. Պատմություն և հնագիտություն. Հատ. 2. Նովգորոդ, 1989. էջ 58-62:
33 Կոլչին Բ. Մ., 1981։
34 Yanin V.L., Zaliznyak A.A. Նովգորոդյան նամակներ կեչու կեղևի վրա 1984 -1989 թթ. M., 1993. P. 15:
35 Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. Հին սլավոնների հեթանոսական սրբավայրերը: Մ., 1993. Նկ. 33, 5.
36 Belenkaya D. A. Խաչեր և սրբապատկերներ Մոսկվայի տարածաշրջանի գերեզմանների թմբերից // ԿԱ. 1976. Թիվ 4։
37 Korzukhina G. F. 1-13-րդ դարերի ռուսական գանձեր. Մ. L., 1954. No 127. P. 131:
38 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo au XIV s // La Culture et l"art dans les terres Bulgares VI-XIV s. Սոֆիա, 1995. էջ 101 -108.
39 Kvinto L. La nacre dans l "art décoratif de Tarnovo. P. 108:
40 Սրեզնևսկի Հին ռուսերենի բառարան. T. 2, part 1. M., 1989. Art. 3., T. 3. Մաս 2. Արվեստ. 946-947 թթ.
41 Վանահայր Դանիելի ճանապարհորդությունը... Էջ 24։
42 Նույն տեղում։ Էջ 26։
43 Yanin V.L., Zaliznyak A.A. Նովգորոդյան նամակներ կեչու կեղևի վրա (1984-1989 թթ. պեղումներից): M., 1993. P. 52:
44 Խութինի Սուրբ Վառլաամի ծառայողական գիրք (ԳԻՄ. No. 33433. L. 11); Gorsky A., Nevostruev K. Մոսկվայի սինոդալ գրադարանի սլավոնական ձեռագրերի նկարագրությունը. Բաժ. 3. Մ., 1869. Էջ 15։
45 Վոլկով I.V Ներմուծում Սուրբ Երկրից. (Սևծովյան տարածաշրջանում և Հին Ռուսաստանի քաղաքներում ՈՒԳԸ նամականիշերի խմբի ամֆորա) // Պատմության հիմնախնդիրներ. Դոնի Ռոստով, 1994. էջ 3-8:
46 Վոլկով Ի.Վ. Մեծ Նովգորոդի ամֆորները և բյուզանդական-ռուսական գինու առևտրի մասին որոշ նշումներ Պատմություն և հնագիտություն. Հատ. 10. Նովգորոդ, 1996. էջ 95-97:
47 Վելիկի Նովգորոդի դեկորատիվ և կիրառական արվեստ. 11-15-րդ դարերի գեղարվեստական ​​մետալ. Մ., 1996. էջ 95-97:
48 Shlyapkin I. A. 12-րդ դարի ռուսական խաչ Հիլդեշեյմ քաղաքում // VAI. ՍՊ. 1914. Թողարկում. 22.
49 Rybakov B. A. 11-14-րդ դարերի ռուսերեն թվագրված արձանագրություններ. Մ., I964. No 54. էջ 46-47։
50 Nikolaeva T.V. Հին ռուսական փոքր քանդակ, պատրաստված քարից 11-15-րդ դարերի // SAI. Էլ -60. M. 1983. Nos. 192, 193, 194, 210, 218, 242, 272, 274, 275, 286, 297, 300, 367:
51 Pokrovsky N.V. Ավետարանը պատկերագրական հուշարձաններում, հիմնականում բյուզանդական և ռուսերեն: Սանկտ Պետերբուրգ, 1892. P. 396:
52 Պոկրովսկու Ն.Վ. հրամանագիր. op. էջ 396։
53 Նույն տեղում:
54 Նույն տեղում։
55 Այնալով Դ.Վ. Նշումներ Էնթոնի Նովգորոդի «Ուխտագնաց» գրքի տեքստին: 4. Սուրբ գերեզմանի տախտակներ / ԺՄՆՊ. 3. Սանկտ Պետերբուրգ, 1906 թ. 2, 9. Որոշ տվյալներ Պաղեստինի մասին ռուսական տարեգրություններից // IOPS-ի հաղորդակցություններ. 17. 1906 թ.
56 Ryndina N.V. Պատկերագրության կոմպոզիցիայի առանձնահատկությունները հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստում: «Սուրբ գերեզման» // Հին ռուսական արվեստ. Նովգորոդի գեղարվեստական ​​մշակույթը. Մ., 1968. S. 233-236.
57 Ryndina N.V. Պատկերագրության հորինվածքի առանձնահատկությունները ... P. 225.
58 Նույն տեղում։ էջ 236։
59 Sterligova I. A. Երուսաղեմը որպես պատարագի անոթներ Հին Ռուսաստանում // Երուսաղեմը ռուսական մշակույթում. Մ., 1994. էջ 46-62:
60 Նույն տեղում։ էջ 46, 50։
61 Նիկոլաևա Տ.Վ. Հրամանագիր. op. P. 20.
62 Նույն տեղում։ Էջ 28։
63 Նույն տեղում։ էջ 26, 29։
64 Ռինդինա Ն.Վ. Հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստ. XIV-XV դարերի Նովգորոդը և Կենտրոնական Ռուսաստանը: Մ., I978. Ս.Ի.Զ.
65 Նույն տեղում։
66 Նույն տեղում։ էջ 14-15։
67 Նույն տեղում։ Էջ 16.
68 Նույն տեղում։ էջ 64։
69 Նույն տեղում։ Ս.Ի.Զ.
70 Նույն տեղում։ էջ 112։
71 Նույն տեղում։
72 Նույն տեղում: Ս.Ի.Զ.
73 Նույն տեղում: էջ 114։
74 Նույն տեղում։ էջ 120։
75 Ռինդինա Ն.Վ. Հին ռուսական ուխտագնացության մասունքներ. Երկնային Երուսաղեմի պատկերը XIII-XV դարերի քարե սրբապատկերներում // Երուսաղեմը ռուսական մշակույթում. Մ., 1994. էջ 63-77:
76 Ryndina N.V. Հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստ ... P. 15.
77 Ryndina N.V. Հին ռուսական ուխտագնացության մասունքներ... P. 74 -75.
78 Նույն տեղում։ էջ 63-64։
79 Նույն տեղում։ էջ 65։
80 Նույն տեղում։
81 Նույն տեղում։ էջ 69-71։
82 Նույն տեղում։ էջ 66։
83 Նույն տեղում։ Էջ 74։
84 Նույն տեղում։ էջ 66։
85 Նույն տեղում։ Էջ 74։
86 Ryndina N.V. Հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստ ... P. 14.
87 Ryndina N.V. Հին ռուսական ուխտագնացության մասունքներ... P. 63.
88 Lidov A. M. Երկնային Երուսաղեմի պատկերը արևելյան քրիստոնեական պատկերագրության մեջ // Երուսաղեմը ռուսական մշակույթում. M., 1994. P. 15-33.
89 Տվորոգով Օ. Հատ. I. L., 1987. S. 109-112.
90 Դանիել աբբահի ճամփորդությունը... Էջ 29-31.
91 Uspensky N.D. Երուսաղեմում Ավագ շաբաթ օրը կատարված Սուրբ կրակի ծեսի պատմության մասին: Գործունեության ելույթ, որը հնչել է LDA-ում 1949 թվականի հոկտեմբերի 9-ին։ SPbDA. Տպագիր.
Պետրոս Մեծի և հետպետրինյան ժամանակների 92 ուխտավոր-գրողներ. M., 1874. P. 19:
93 Uspensky N.D. հրամանագիր. op. P. 6.
94 Նույն տեղում։ էջ 8-10, 16։
95 Նույն տեղում։ էջ 17-18։
96 Նույն տեղում։ էջ 12-15։
97 Վանահայր Դանիելի ճանապարհորդությունը... Էջ 111։
98 Նույն տեղում։ էջ 113։
99 Նույն տեղում։ էջ 118։
100 Նույն տեղում։ էջ 120-121։
101 Հիերոդիակոն Զոսիմայի ճանապարհորդությունը // Ռուս ժողովրդի ճանապարհորդությունները Սուրբ երկրում. Սանկտ Պետերբուրգ, 1839. P. 47:
102 Uspensky N.D. Սուրբ կրակի ծեսի պատմության մասին ... P. 28.
103 RIB. T. 6. P. 794։
104 Ryndina N.V. Հին ռուսական ուխտագնացության մասունքներ... P. 66; Nikolaeva T.V. Հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստ... P. 80.
105 Uspensky N.D. հրամանագիր. op.
106 RSL. F. 247. No 253. Տես՝ Popov G.V. Ամենահին ռուսական դեմքի պրոսկինտարիումը // Երուսաղեմը ռուսական մշակույթի մեջ. Մ., 1994. էջ 86-99: Բրինձ. 2.
107 Հիերոսարկավագ Զոսիմայի ճանապարհորդությունը. էջ 51-52։
108 Նույն տեղում։ Էջ 48։
109 Podobedova O.I. Հին ռուսական կերպարվեստի պոետիկայի հարցի շուրջ (ընդհանուր համեմատություններ 13-րդ դարի նուրբ պլաստիկայի հուշարձանում) // Starinar. Գիրք 20. Belgrade, 1969. P. 309 -314.; Ռինդինա Ն.Վ. Հին ռուսական ուխտագնացության մասունքներ... P. 63-64; Նիկոլաևա Տ.Վ. Հին ռուսական փոքր պլաստիկ արվեստ... P. 123

Ալեքսանդր Մուսին, սարկավագ
Սանկտ Պետերբուրգի աստվածաբանական ակադեմիա

Աստվածաբանական աշխատություններ. Թողարկում 35 (1999 թ.). էջ 92-110։