Naziv najstarijeg opisa hodočašća u svetu zemlju. Hodočašće je drevna spasonosna tradicija pravoslavnih hrišćana. Hodočašće u pravoslavnoj vjeri

Hodočašće u drevnoj Rusiji i Rusiji

Hodočašće u Rusiju se može podijeliti u dva nezavisna ogranka, definisana samom istorijom hrišćanske religije: pravo hodočašće u Svetu zemlju i hodočašće na sveta mjesta na teritoriji Rusije, kao centra svjetskog pravoslavlja. Hodočašće u Svetu zemlju počelo je u Rusiji u ranim vremenima hrišćanstva. Povjesničari datiraju prve dokumentirane hodočasnike u 11. vijek. Dakle unutra 1062 g . Iguman Varlaam iz Dmitrijeva posetio je Palestinu. Na hodočašće su imenovani sveštenici koji su bili pismeni i sposobni da prenesu svoje utiske u crkvu. U suštini prvi ruski hodočasnik koji je ostavio prilično detaljne bilješke o svojim lutanjima po St. Land, bio je opat Danijel. Ostavio je beleške poznate kao "Hod" (1106-1107), koje su prepisivane u velikim količinama, sačuvane i objavljene mnogo puta u 19. veku, kao i ranije. Još jedan poznati hodočasnik je novgorodski nadbiskup Antonije, koji je krajem 12. veka hodočastio u ruska sveta mesta. Sastavio je jedinstvene opise Katedrale Svete Sofije i njenog blaga, koje je kasnije izgubljeno usljed ratova i razaranja. IN 1167 g . Sveta Efrosinija Poločka (kći kneza Svjatoslava-Georgija Vseslavoviča Polockog) hodočastila je u Jerusalim. IN 1350 g . hodočašće sv. Zemlju je posetio novgorodski monah Stefan, koji je ostavio detaljne opise carigradskih svetinja. Poznato je da je posjetio i Jerusalim, ali su pisani izvještaji izgubljeni. IN 1370 g . hodočašće u Jerusalim obavio je arhimandrit Agrefenja, koji je ostavio jedinstvene opise jerusalimskih svetinja (objavljene u god. 1896 .). dalje u ovom periodu kasnog XIV veka. poznata su putovanja u Jerusalim, Carigrad i Atos đakona Ignjatija Smoljanjina i novgorodskog arhiepiskopa Vasilija. Poznat je „hod svetog monaha Varsanufija do svetog grada Jerusalima“, otkriven u rukopisu prve četvrtine 17. veka. 1893. godine N. S. Tikhonravov. Sadrži opis dva hodočasnička prolaza: 1456. godine. - do Jerusalima od Kijeva preko Belgoroda, Carigrada, Kipra, Tripolija, Bejruta i Damaska, a 1461-1462. – preko Belgoroda, Damijete, Egipta i Sinaja. Varsanufije je bio prvi od ruskih hodočasnika koji je dovoljno detaljno i tačno opisao sv. Mount Sinai.
Od sredine 15. veka. Počinje nova etapa u istoriji ruskog hodočašća. Nakon što su Turci zauzeli Carigrad, mnoga hrišćanska svetilišta Istoka su konačno izgubljena. Hodočašće je postalo teško i nesigurno. Formira se institucija i tradicija hodočašća u lokalne svetinje. Rusko hodočašće Sv. Zemljište u periodu XV-XVI vijeka. beznačajan po broju, malo je opisa putovanja. Poznati su tiraž iz 1558-1561. trgovac Vasilij Poznjakov, koji je dao jedinstven opis jerusalimskih i sinajskih svetilišta. Poznati „Proskinitarijum“ Arsenija Suhanova, jeromonaha, graditelja Trojice-Sergijevog Bogojavljenskog manastira i podrumara Trojice-Sergijeve lavre, takođe duguje svoje poreklo zvaničnoj komisiji. Godine 1649 posetio je Svetu Goru, a februara 1651. posjetio je Carigrad, Hios, Rodos i druga ostrva grčkog arhipelaga, prodro u Egipat i Jerusalim i vratio se kroz Malu Aziju i Kavkaz juna 1653. godine. u Moskvu. Zahvaljujući bogatoj „milostinji“ koja mu je pružena, Arsenij je uspeo da sa Atosa i drugih mesta ponese 700 jedinstvenih rukopisa, koji se smatraju ukrasom Moskovske sinodalne biblioteke.
Kasnije u 18. veku. Poznato je hodočašće putnika Vasilija Kijevskog, koji se posvetio proučavanju pravoslavnog istoka. U Rusiji postoji čvrsto ubeđenje da je pravoslavna vera samo ovde očuvana u svojoj čistoti, da Sveta Rusija ostaje jedino pravoslavno carstvo. Mnogi crkveni poglavari tog perioda pozivali su na hodočašća do granica Rusije, kako bi privukli pobožnost i obrazovali nacionalnog porijekla. Dolaze vremena masovnog hodočašća na ruska sveta mjesta. U XVI-XVII vijeku. Rusija je bila priznata kao centar pravoslavnog svijeta čak i izvan države. Predstavnici pomjesnih pravoslavnih crkava posjetili su Moskovsku državu u hodočasničke svrhe. Valaam i Solovki su postali centri hodočašća.
Ponekad ljudi idu na hodočašće „na pokajanje“ kako bi se podvigom hodočašća očistili od grijeha. Rusi su često odlazili na zavjetna hodočašća - prema zavjetu datom Bogu u bolesti ili svakodnevnoj tuzi. Još češće su bolesnici dolazili u svetinje, nadajući se da će dodirivanjem svetišta izliječiti od fizičke ili psihičke bolesti.
Hodočašće po pozivu se dešava kada je sam Gospod ili neki svetac u snu ili viziji pozvao osobu da ide negdje. Ruski hodočasnici su najčešće odlazili u Kijev želeći da posete „Majku ruskih gradova“, sa njenim svetinjama, pre svega Kijevo-pečersku lavru, njene Bliske i Daleke pećine sa brojnim moštima svetih podvižnika. Najvažniji ruski centar hodočašća u 15. veku. pojavila se Trojice-Sergejevska lavra, gde su čak i ruski carevi, prema predanju, išli da se poklone igumanu ruske zemlje, svetom Sergiju. U 19. i početkom 20. vijeka. Sarov i Optina Pustyn su također postali posebno posjećeni centri hodočašća. Posljednji od njih stoji donekle odvojeno. U Optinu su se hodočastila isključivo radi komunikacije sa starcima.
Hodočašće se obično odvijalo u toploj sezoni. To se objašnjava činjenicom da su pravi hodočasnici na sveta mjesta trebali ići pješice kako bi radili na slavu Božju. Pravoslavni hodočasnici nisu imali posebnu nošnju (za razliku od zapadnih hodočasnika), ali im je obavezna oprema bila štap, vreća s krekerima i posuda za vodu.
XX vijek - vrijeme masovnih hodočašća na sveta mjesta Rusije. Posle 1910 Moskovski sveštenik hrama Vaskrsenja u Kadaši, otac Nikolaj (Smirnov), započeo je parohijska hodočašća u predgrađu Moskve i udaljenim manastirima. Drugi su slijedili njegov primjer. Poznato je, na primjer, da je i nakon revolucije 1920-ih, parohija crkve Svetog Mitrofanija Voronješkog, pod vodstvom svog rektora, oca Vladimira Medvedjuka, hodočastila bliža i daleka (uključujući i Sarov). Danas je ova pobožna tradicija oživljena. Gotovo svaki hram ima svoje iskustvo u vođenju hodočasničkih putovanja ili izleta u ruske svetinje.

Hodočasničke aktivnosti predstavljaju važan ritualni dio aktivnosti vjerskih organizacija, kako kršćanskih tako i muslimanskih, jevrejskih i drugih vjera. U suštini, riječ je o ritualnom putovanju do svetog mjesta, objekta, koji sadrži sve znakove turističke djelatnosti, ali u određenim aspektima stoji izvan njega, izvan masovnih oblika turizma prihvaćenih u sekularnom društvu.
Hodočašće je dalo veliki doprinos razvoju putovanja. Umnogome je doprinijela širenju geografskih znanja i upoznavanju kulture drugih naroda. Prolazeći kroz mnoge zemlje i zemlje, hodočasnici su donosili legende, pjesme i priče u usmenom, a često i pisanom obliku. Hodočasnici su donosili darove i priloge crkvama, manastirima, a lokalno stanovništvo im je pružalo utočište i hranu.
Važna uloga hodočašća je definirana kao misionarska i prosvjetljenje i jačanje vjere. Osnova hodočašća je upravo ljubav prema svetinji. Pravoslavni hrišćani idu u svetinje, tražeći duhovno sklonište i utjehu. Mnogi ljudi izlaz iz teškog psihičkog stanja pronalaze kroz hodočašće.

Hodočašće

U raznim religijama postoji fenomen koji se na ruskom obično izražava konceptom „hodočašća“. Unatoč zajedničkom imenu, tradicijama hodočašća, kriteriji za njegovu ocjenu u različitim religijama značajno se razlikuju. Stoga je riječ “hodočašće” u punom smislu ispravno koristiti samo u odnosu na kršćansko hodočašće.

Pojam hodočasnika dolazi od riječi palmer, što je prijevod odgovarajuće latinske riječi. Prvobitno su se zvali hodočasnici - učesnici verske procesije u Svetoj zemlji na praznik Ulaska Gospodnjeg u Jerusalim (inače se ovaj praznik naziva i Vai sedmica, ili u ruskoj pravoslavnoj tradiciji Cvjetnica). Kasnije su se hodočasnici počeli nazivati ​​ne samo hodočasnicima koji putuju u Jerusalim, već i u druga kršćanska svetilišta.

Pravoslavno hodočašće

Na VII Vaseljenskom saboru, koji je obeležio pobedu nad jeresom ikonoborstva, doneta je odluka po kojoj treba služiti Bogu, a ikonama se klanjati. Ova definicija, koja ima karakter crkvene dogme, povezana je i sa temom pravoslavnog hodočašća. Hodočasnici se u vizantijskoj crkvenoj tradiciji nazivaju poklonici, odnosno ljudi koji putuju radi štovanja svetišta.

Kako definicija VII Vaseljenskog sabora nije bila prihvaćena na katoličkom Zapadu, nastala je razlika u razumijevanju hodočašća unutar kršćanstva. U mnogim evropskim jezicima, hodočašće je definisano rečju hodočasnik, što u prevodu na ruski znači samo lutalica. Hodočasnici u Katoličkoj crkvi mole se na svetim mjestima i prakticiraju meditaciju. Međutim, obožavanje svetinja koje postoji u pravoslavnoj crkvi izostaje u katoličanstvu.

Protestanti su se još više udaljili od pravoslavlja, ne poštujući svece, ikone ili svete mošti. Zbog takve razlike u shvatanju hodočasničke tradicije u hrišćanstvu, možemo govoriti o pravoslavnom hodočašću.

Hodočašće i turizam

Danas se često mogu čuti fraze kao što su: „hodočasnički turizam“, „hodočasničko putovanje“, „hodočasnički izlet“ itd. Svi ovi izrazi proizilaze iz nerazumijevanja suštine hodočašća, iz njegovog zbližavanja s turizmom zbog čisto vanjskih sličnosti. I hodočašće i turizam povezani su s temom putovanja. Međutim, uprkos sličnostima, oni imaju različite prirode. Čak i kada posjećuju ista sveta mjesta, hodočasnici i turisti to čine na različite načine.

Turizam je putovanje u obrazovne svrhe. Jedna od popularnih vrsta turizma je vjerski turizam. Glavna stvar u ovoj vrsti turizma je upoznavanje istorije svetih mesta, života svetaca, arhitekture i crkvene umetnosti. Sve je to opisano na ekskurziji, koja je za turista najvažniji element putovanja. Ekskurzija može biti i dio hodočašća, ali ne glavno i nije obavezno, već pomoćno. Glavna stvar u hodočašću je molitva, bogosluženje i vjersko obožavanje svetinja. Pravoslavno hodočašće je dio vjerskog života svakog vjernika. U procesu hodočašća glavna stvar tokom molitve nije vanjsko izvođenje obreda, već raspoloženje koje vlada u srcu, duhovna obnova koja se događa pravoslavnom kršćaninu.

Pozivajući svoje vjernike na hodočašće, Ruska pravoslavna crkva poštuje i turiste koji posjećuju hrišćanske svetinje. Crkva vjerski turizam smatra važnim sredstvom duhovnog prosvjećivanja naših sunarodnika.

Unatoč činjenici da je hodočašće u suštini vjerska aktivnost, u Ruskoj Federaciji ono je još uvijek regulirano zakonodavstvom o turizmu.

Tradicija hodočašća u Rusiju

Rusko pravoslavno hodočašće datira iz prvih vekova širenja hrišćanstva u Drevnoj Rusiji, tj. od IX-X veka Dakle, rusko pravoslavno hodočašće ima već više od 1000 godina. Ruski narod je oduvijek doživljavao hodočašće kao sveti poduhvat potreban svakom vjerniku. U početku se hodočašće u Rusiju doživljavalo kao hodočašće na sveta mjesta ekumenskog pravoslavlja – u Svetu zemlju, u Egipat, na Svetu Goru itd. Postepeno, Rusija je razvila sopstvene hodočasničke centre. Putovanje do njih oduvijek se doživljavalo kao duhovni i fizički podvig. Zbog toga su često išli pješice na bogosluženje. Prilikom odlaska na hodočašće, pravoslavni hrišćani dobijaju blagoslov da ga obave od eparhijskog episkopa, ili od svog duhovnog mentora.

"Pravoslavni hodočasnik", N 5, 2008

http://www.bogoslov.ru/text/487732.html

Rusko pravoslavno hodočašće datira iz prvih vekova širenja hrišćanstva u Drevnoj Rusiji, tj. od 9. do 10. veka Dakle, rusko pravoslavno hodočašće ima već više od 1000 godina. Ruski narod je oduvijek doživljavao hodočašće kao sveti poduhvat potreban svakom vjerniku. U početku se hodočašće u Rusiju doživljavalo kao hodočašće na sveta mjesta ekumenskog pravoslavlja - u Svetu zemlju, Egipat, Svetu Goru itd. Postepeno, Rusija je razvila sopstvene hodočasničke centre. Putovanje do njih oduvijek se doživljavalo kao duhovni i fizički podvig. Zbog toga su često išli pješice na bogosluženje. Prilikom odlaska na hodočašće, pravoslavni hrišćani dobijaju blagoslov da ga obave od eparhijskog episkopa ili od svog duhovnog mentora.

Hodočašće, za razliku od turizma, uvijek ima, po pravilu, jedan glavni cilj - obožavanje svetinje, što je povezano sa puno intenzivnog duhovnog rada, uz molitve i bogosluženja. Ponekad se hodočašće povezuje sa fizičkim radom, kada radnici (kako se ti hodočasnici zovu) moraju obavljati fizičke poslove na svetim mjestima. Hodočašće privlači stotine hiljada, pa čak i milione ljudi, jer su na svetom mestu molitve efikasnije, a svi pravoslavni vernici sanjaju da posete sveta mesta povezana sa zemaljskim životom Spasitelja i Presvete Bogorodice. Veoma je važno šta čovek nosi sa sobom u duši tokom hodočašća u svetinju, koliko je iskren. Ako dolazi samo iz radoznalosti ili da nauči nove stvari, ovo nije hodočašće, već vjerski turizam. A ako čovek dođe na sveto mesto sa pobožnom molitvom i moljenjem Gospodu našem Isusu Hristu i Presvetoj Bogorodici, dolazeći iz same duše, sa verom, tada čovek dobija posebnu milost od Boga u svetom mestu.

Glavna greška onih koji hodočašće smatraju vrstom turističkog putovanja: turizam je nastao ranije od hodočašća. Ali to svakako nije slučaj, jer samo rusko pravoslavno hodočašće datira više od 1000 godina, a kršćansko hodočašće općenito ima više od 1700 godina. Masovni turizam u njegovom modernom smislu nastao je tek u prvoj četvrtini 20. stoljeća. Svetinje ekumenskog pravoslavlja su, prije svega, Sveta zemlja, i ne samo Jerusalim, već i Vitlejem, Nazaret, Hebron i druga mjesta povezana sa zemaljskim životom Spasitelja. Inače, Egipat, koji su svi navikli smatrati tradicionalnom destinacijom za odmor modernih Rusa, takođe je jedan od centara hrišćanskog hodočašća. Ovdje je Spasitelj proveo prve godine svog života zajedno sa Majkom Božjom i pravednim Josifom, skrivajući se od kralja Iroda. U to vrijeme u Kairu je živjela i Sveta porodica. Ova mesta su oduvek bila veoma poštovana od strane pravoslavnih hodočasnika. U Egiptu su u 3.–4. veku zablistali asketi pobožnosti i stvorili hrišćansko monaštvo. Tu su, u pustinjama Egipta, nastale prve monaške zajednice. Važan dio Svete zemlje su Jordan, Liban i Sirija, gdje se nalaze i mnoga sveta mjesta povezana sa djelima svetih apostola i drugih svetaca Božijih.

U Turskoj i Grčkoj ima mnogo svetih mjesta pravoslavlja. Uostalom, teritorije ovih država prije više od pet stotina godina činile su osnovu pravoslavnog Vizantijskog carstva. I kao i prije, glavni grad carstva, nekadašnji Carigrad i današnji Istanbul, je sveti grad za svakog pravoslavnog hrišćanina. A glavnim svetištem Grčke smatra se Sveta Gora Atos. Hodočašće na ovo blagosloveno mjesto nikada nije prestajalo.

U našoj otadžbini, spasenoj od Boga, hodočašće je odavno postalo široko rasprostranjeno u mnogim krajevima. Danas se oživljavaju mnogi tradicionalni i narodni oblici hodočašća. Na primjer, višednevne vjerske procesije do određenog svetilišta ili od jednog svetišta do drugog. Mnogi hodočasnici dolaze u Moskvu i Sankt Peterburg. IN

U Jekaterinburgu su nastavljene procesije carskim mučenicima. Gotovo svaka eparhija ima svetinje u koje odlaze pravoslavci koji žive u susjednim gradovima i selima. Ogromnu ulogu imaju i hodočasničke službe stvorene u više od 50 biskupija, koje organiziraju ovaj rad, usmjeravaju ljude, blagosiljaju, primaju i njeguju ih u crkvama, samostanima i župama. Milioni ljudi u Rusiji idu i klanjaju se čudotvornim ikonama Spasitelja i Bogorodice, svetim izvorima i poštenim moštima pravednika Božijeg.

Hodočašće ruskog naroda u Svetu zemlju nastaje na osnovu želje novokrštenog naroda Hristovog da direktno učestvuje u događajima zemaljskog života Spasitelja, oličenim u topografiji i spomenicima Palestine. Dakle, hodočašće je predstavljalo svojevrsni uvid u smisao jevanđeljske propovijedi, posebnog oblika Liturgije i Euharistije, omogućavajući čovjeku da postane pričesnik kalvarijske žrtve i učesnik u Zajedništvu s Bogom. Nije slučajno da je u istoriji životnog podviga svetog Teodosija Pečerskog, njegov neuspeli pokušaj hodočašća u Svetu zemlju zamenjen poslušanjem prosfore pomesne crkve, koju on sam razume upravo u liturgijsko- Euharistijski smisao: „Ako i sam Gospod zove svoje tijelo (hljeb. - A. M.), koliko mi je više priličilo da se radujem kao radnik po komadu, Gospod me je udostojio da budem u Njegovom tijelu“1.

Očigledno je da su u drevnoj ruskoj hrišćanskoj svesti obe radnje doživljavane kao identične. Svedočanstvo „Žitija svetog Teodosija Pečerskog” može se smatrati jednim od najranijih koji potvrđuju težnju ruskog naroda Svetoj zemlji. 13-godišnji Teodosije „čujući za svetinje... žudeći da odem tamo i poklonim im se i moleći se Bogu govoreći... daj mi dozvolu da idem u svetinje Tvoje i s radošću im se klanjam”2. U to vrijeme u Kursku se nađu "lutalice" sa svetih mjesta koji su se spremali "vratiti". Zajedno s njima, budući monah čini svoj neuspješan i jedini pokušaj hodočašća u Svetu zemlju. Ovaj događaj se desio početkom 40-ih godina 11. veka. Život nam omogućava da napravimo zanimljiva zapažanja o brzini kretanja u ovom trenutku. Nakon 12 godina, monah ipak uspeva da pobegne od svoje majke u Kijev zajedno sa trgovcima „da ponese teško breme“. Na ovom putovanju provode tri sedmice3. S obzirom da je udaljenost od Kurska do Kijeva oko 420 km, njihov konvoj je putovao brzinom od 20 km dnevno. Očigledno, hodočasnici su se kretali otprilike isto, ili nešto brže.

Istovremeno, hodočašća postaju i sredstvo pokrštavanja naroda, u čemu aktivnu ulogu ima „prolazak kalikija“, povezujući novoprosvećenu Rusiju i Svetu zemlju kroz usmeno pripovedanje i stvarajući neposredan efekat živog prisustva. . „Lutajući monah postao je neophodan pomoćnik vladajuće klase“, - u tome je B. A. Romanov video značajno dostignuće Crkve. Istovremeno, njegov pokušaj da postojeću praksu hodočašća uklopi u „teoriju skitnice ruskog naroda“ sada se doživljava kao polovičan i fragmentaran. „Lutalice” i „Kaliki” od samog početka predstavljaju se kao ljudi koji su, po Crkvenoj povelji svetog kneza Vladimira, bili uključeni u crkvenu jurisdikciju najmanje od sredine 12. veka4. Nema sumnje da bi među njima mogli biti i „niži slojevi velikog grada i ološ južnih sela i severnih crkvenih dvorišta, koje je tu i tamo u 12. veku pokrivala crkvena organizacija“, primorani da odu na dalek put od oskudnim životnim uslovima („težeći se hraniti se besplatnom hranom na putovanju“), pa je sveštenstvo, kao što je jasno iz Kirikovih pitanja, moralo da reguliše te tokove5.

Međutim, uprkos činjenici da je iza lutajućih chernets i chernitsy opisanih u spomenicima drevne ruske književnosti, zaista stajala „veoma brojna i strašna lutajuća Rusija kao rasprostranjena svakodnevna pojava“, koja putuje „za obiljem iz siromaštva“, želja da se putovanje u Palestinu može se objasniti samo ovim faktorima koji pojednostavljuju situaciju6. Istovremeno, ne može se ne priznati da je želja ruskog naroda za Svetom zemljom u svojim masovnim oblicima našla jedinstven i po nizu svojih osobina vancrkveni odraz u ciklusu epova o Vaski Buslaevu i lutajući Kalikas7. Skandinavske sage nam također pružaju informacije o hodočasničkim vezama između drevne Rusije i Palestine. Kraljevi i njihovi ratnici koji služe u Rusiji ili u Carigradu, stižući tamo kroz Gardariki, hodočaste u Palestinu i Jerusalim. Ovo je Jorsalir (Jorsalaborg i Jorsalaland) Jorsalaheim iz skandinavskih saga.

Utisci i relikvije koje su Skandinavci poneli iz Svete zemlje trebalo je da utiču na duhovni razvoj drevnog ruskog društva. Već saga o Ynglingima Jerusalim doživljava kao svojevrsnu ivicu zemlje8. Olaf Sveti, dok je bio u službi Jaroslava Mudrog (1019.-1028.), sanja o „odlasku u Yorsalir ili na druga sveta mjesta i zavjetovanju poslušnosti9. Nakon Olafove smrti (1030.), pas Thorir10 odlazi u Jorsalir. Dok je u službi careva Mihaela Katalakta (1034-1041) i Mihaela Kalafata (1041-1042), Harald Hardrada vodi vojne operacije u Palestini, kupa se u Jordanu "po običaju hodočasnika" i daje "bogate prinose Grob Časni i Časni Krst i druga svetinja u Jorsalalandu." Dalje njegov put leži u Rusiji, gdje postaje zet Jaroslava Mudrog. Neka grupa Skandinavaca predvođena Skoftijem, sinom Egmunda, bila je u Jerusalimu do Magnusovi sinovi postali su kraljevi Bosonogi (1103.) Jedan od njih, Sigurd Krstaš, hodočastio je u Jerusalim 1108-1110, gdje ga je Balduin Flandrski (1100-1118) “veoma dobro” primio (1100-1118). „raskošna gozba“ u čast kralja i pratila ga na hodočašću na Jordan12.

Ova poruka do najsitnijeg detalja odgovara vesti igumana Danila, koji je boravio u Jerusalimu 1104-1107, da je i on uživao srdačnost i pokroviteljstvo „Baldvina, princa Jerusalima“, koji je „radosno naredio ruskom igumanu da pođe sa njega”, koji je išao na Jordan13. Baldwinovo učešće u sudbini Danila uticalo je i na njega kada je krenuo da postavi kandilo na Grob Gospodnji iz cele ruske zemlje. Izvanredna je karakteristika koju pravoslavni hodočasnik daje latinskom knezu: „znao je da sam dobar i da me voli kao velikog čovjeka, kao da je dobar čovjek i ponizan prema velikom čovjeku i ni najmanje ponosan“. 14 Jerusalim je, zaista, početkom 12. veka bio grad crkvenog sveta. Balduin od Flandrije i patrijarh15 poklonili su kralju Sigurdu mnoga svetišta, uključujući i „strugotine od Svetog krsta“, koje treba čuvati tamo gde počiva sveti Olaf16. Očigledno je da je relikvijar za česticu Drveta Gospodnjeg bio uređen u obliku krsta, budući da se dalje kaže da se ovaj sveti krst čuvao u tvrđavi Konunghalle17. Sličan krst relikvijar potiče iz Tonsberga (Norveška) i datira s kraja 11. stoljeća18.

U periodu 1130-1136, prema Sagi o Magnusu Slijepom i Haraldu Giliju, Sigurd, sin svećenika Adalbrikta, posjetio je Svetu zemlju. Ne zna se kojim putem se ovo hodočašće odvijalo, ali Saga o sinovima Haralda Gillija, koja govori o posljednjem poznatom hodočašću Skandinavaca u Jerusalim iz saga, koje je poduzeo Erling Crooked sredinom 12. stoljeća , prenosi da je napravljena širom Evrope20. Vratili su se u Norvešku “kopnom” preko Konstantinopolja. Možda je njihov put ležao kroz Drevnu Rusiju. O putovanju Skandinavaca u Svetu zemlju kroz staru Rusiju izveštavaju i brojni runski natpisi iz 11.-12. veka na kamenju pronađenom u Švedskoj21. Jedna od njih svjedoči da su čak i žene išle na hodočašća22. Dakle, staroruska hodočašća u Svetu zemlju počinju, kako se može zaključiti na osnovu žitija sv. Teodosija i Heimskringle, 20-30-ih godina 11. vijeka, a njihovi glavni učesnici bili su predstavnici druge generacije nakon krštenja Rusija. To se čini vrlo značajnim i prirodnim, što posredno ukazuje na razmjere širenja kršćanstva među ljudima.

Skandinavska hodočašća u Palestinu u 11. i prvoj polovini 12. vijeka odvijala su se i preko teritorije Stare Rusije. Očigledno, mogli bi uključiti Ruse u svoja lutanja. Najmasovnija hodočašća u Palestinu datiraju iz 12. stoljeća, o čemu postoje brojni pisani dokazi. Tako sredinom 12. veka jerođakon Kirik u kanonskim pitanjima novgorodskom arhiepiskopu Nifonu (1130-1156) postavlja pastoralni problem o duhovnim koristima hodočašća u Svetu zemlju: „oni idu prema Jerusalimu, u sveci, ali drugima kažem da ne idu, zapovedam da mu hrana bude dobra. Sad smo postavili nešto drugo, ima li ikakvog grijeha za mene, gospodine?” Na šta arhiepiskop novgorodski Nifont odgovara: „Govori dobro, čini dobro i deli to da hodajući jedu i piju odvojeno, inače će se roditi zlo“23. Shvaćajući „porozno“ kao „besposlenog“24, u tome vidimo kontrast hodočašću moralnog usavršavanja na licu mjesta („Zapovijedam mu da bude dobar“): dugo putovanje i boravak u neradu – neaktivnosti, mogli bi imati negativan uticaj na krhku hrišćansku dušu. Predlažemo da se izraz „a za druge ću se boriti“ shvatiti ne u smislu da jedni idu (na primjer, Skandinavci prolaze u Svetu zemlju kroz Holmgard), a Kirik drugima zabranjuje, već u činjenici da ljudi idu u Jerusalim, a on im nudi druge. Nudimo sljedeći prijevod ovog članka: „Oni idu prema Jerusalimu na sveta mjesta, ali ja im, naprotiv, zabranjujem, ne naređujem im da idu. Ovu zabranu sam nedavno ustanovio, zar nisam zgrešio, Vladyka, u ovome...“ Odgovor novgorodskog arhiepiskopa Nifonta zvuči ovako: „Postupio si veoma dobro, pošto oni idu da jedu i piju dokono, a ovo je takođe zlo, koje treba zabraniti." Moguće je, međutim, da izraz „drugima ću se boriti“ može značiti zabranu hodočašća samo nekima.

Možda, u vezi sa istim problemom hodočašća, postoji pitanje Kirika i odgovor nadbiskupa Nifonta o Krstu Gospodnjem: „Gde je Krst časni? „Ovako će nam reći: kao da Carigrad nije stigao do Carigrada, kad je pronađen, uzašao je na nebo, pa se to mjesto zove „Vaznesenje Božje“, a noga ostaje na zemlji.”25 Pred nama je, očito, neki fragment nepoznate crkvene legende apokrifne prirode, budući da se čestice Križnog drveta, kao štovane relikvije, više puta nalaze kako u opisima raznih hodočašća i u hodočasničkim relikvijama, tako i u liturgijskim tekstovima, a geografija distribucije čestica Životvornog Drveta predstavlja nezavisan interes. Nadbiskup Nifont nije mogao biti nesvjestan postojanja takvih moštiju u Carigradu, gdje je i sam putovao ili je samo namjeravao otići. Očigledno, apokrifi o kojima je objavio Nifon takođe imaju za cilj da se suprotstave „ljubomori izvan razuma“ u odnosu na hodočašće u čast svetog krsta.

Zanimljivo je da se slična zabrana hodočašća javlja u patrističkim spisima iz 4. stoljeća. U jednoj od svojih uskršnjih poruka, sveti Grgur iz Nise (t poslije 394. godine) osuđuje praksu hodočašća kapadokijskih kršćana u Svetu zemlju, ističući da Bog u svoj svojoj punini obitava ne samo u Svetoj zemlji, već iu mjesna Crkva, inkarnirana u vidljivom obilju hramova i oltara. S. Mitchell smatra da je to zbog činjenice da je dugo odsustvo muških hodočasnika iz vida njihovih porodica i susjeda štetno uticalo na njihov moral26. Tako je, pored pastirske brige za duhovni život samih hodočasnika, takva zabrana masovnih šetnji imala za cilj unutarnje jačanje lokalne crkvene zajednice i pomogla je u sprječavanju praznovjerja vezanih uz preferiranje molitve na svetom mjestu prije bogosluženja. u župnoj crkvi. Sasvim je očigledno da takve zabrane nisu zaustavile ni žudnju ruskog naroda za hodočašćem, ni sama hodočašća, što je jasno iz izvještaja iz pisanih izvora i samih „šetanja“. S tim u vezi, preporučljivo je postaviti pitanje odražavanja drevnih ruskih putovanja od 11. do 15. stoljeća u Svetu zemlju u arheološkim spomenicima. Međutim, ovdje se suočavamo s praktičnim nedostatkom razvoja ove teme u domaćoj arheologiji Drevne Rusije.

Relikvijar sa moštima sv. Jakova.
Jose Lasada. 1884
Santiago de Compostella, Katedrala Sv. Jakova, kripta

Istovremeno, u zapadnoevropskoj arheološkoj nauci postoji čitav odsek znanja poznat kao arheologija hodočašća. To je zbog tradicionalnog interesovanja evropskih naučnika za ovu problematiku, kao i zbog postojanja posebne kulture hodočasničkih insignija u zapadnoj Evropi tokom srednjeg veka27, koja, po svemu sudeći, nije postojala u Drevnoj Rusiji. Po našem mišljenju, to je zbog posebnog evropskog mentaliteta feudalnog doba, koji je predviđao strogu hijerarhiju subordinacije i inicijacije, koja je bila oličena u razvijenoj feudalnoj simbolici. Ovo je pretpostavilo da se osoba koja je hodočastila u svetište našla u duhovnoj podređenosti njemu, posvetila se na određeni način ovoj svetinji, o čemu svjedoče oznake koje su prišivene na odjeću na istaknutom mjestu. Većina poznatih insignija vezuje se za unutrašnja evropska hodočašća, posebno za rute koje povezuju srednju Evropu sa španskim gradom Santiago de Compostella, gdje su počivale mošti svetog apostola Jakova.

Relikvijar.
Kraj XII - početak XIII veka. Njemačka. Srebro; graviranje. 1.5x1.9.
Urezan natpis u dva reda: Beatus Stefanus
Dolazi iz iskopavanja drevnog ruskog grada Izjaslavlja (Volinska kneževina, teritorija moderne Zapadne Ukrajine). Pronađeno 1958. godine od strane Volinske ekspedicije Lenjingradskog ogranka Instituta za arheologiju Akademije nauka SSSR-a. Inv. ERA-34/293
Državni muzej Ermitaž
Izložba "Sveta Rus"

Dolazi i jedina nama poznata našivena ploča koja prikazuje pojavljivanje anđela ženama mironosicama na pozadini rotonde Svetog groba i natpisa „Sveti grob“ (Sepulcntm Domini), koji je bio znak hodočašća. iz drevnog ruskog grada Izjaslavlja (Kijevska gubernija) i očigledno datira iz prve polovine 13. veka. Istina, u Izjaslavlju tog vremena osjeća se vrlo značajan utjecaj vjerskog života zapadne Evrope, što čini problematičnom, iako mogućom, mogućnost pojave ove insignije ovdje kao rezultat hodočašća lokalnog stanovnika. Iz Izjaslavlja potječe i metalni cilindar s moštima prvog mučenika Stefana i komadić Drveta Gospodnjeg (Lignum Domini), čiji su natpisi na latinskom. S obzirom na to da je ovaj oblik relikvijara bio karakterističan za Carigrad, valja pretpostaviti da je cilindar nastao za vrijeme Latinskog carstva nakon 1204. godine i, shodno tome, nakon toga došao u Rusiju28.

Odsustvo hodočasničkih oznaka u Rusiji prisiljava nas da se okrenemo uvezenim predmetima u arheološkom materijalu kulturnog sloja drevnih ruskih naselja, koji odražavaju međucrkvene odnose vremena koje nas zanima i mogu poslužiti kao hodočasničke relikvije donesene iz Sveta zemlja. Najpouzdaniji izvor takvih veza su olovno-kalajne ampule-pohvalnice za svetu vodu i blagoslovljeno ulje, koje su hodočasnici dobijali iz svetinja koja su posjećivali. Takve ampule bile su ampule Monze iz Svete zemlje, poznate u kršćanskoj arheologiji, koje datiraju iz 6. stoljeća i proučavane od strane A. Grabara, koje nam predstavljaju najstariju ikonografiju cijelog ciklusa jevanđeljskih tema29. Međutim, ampule poznate u Rusiji, poreklom iz Novgoroda (imanje „I” iskopina Nerevskog), vezuju se za hodočašća na sveta mesta Vizantije, pre svega u Solun moštima svetog velikomučenika Dimitrija30. Na osnovu proučavanja arheoloških nalaza u kulturnim slojevima Novgoroda na naznačenom imanju M. V. Sedove, bilo je moguće snimiti čitav jedan „hodočasnički kompleks“ iz druge polovine 12. veka, ponovo povezan sa hodočašćima u ili iz Grčke31, predstavljen nizom kamenih ikona vizantijskog rada, koje u kombinaciji sa naznačenim ampulama, svešteničkom krsnom posudom za ulje i smirnu karakterišu život novgorodskog srednjovjekovnog klera32. Međutim, ova otkrića nisu direktno povezana sa hodočašćem u Svetu zemlju. Morat ćemo se obratiti drugim arheološkim dokazima.

2. Predmeti lične pobožnosti i crkvenog života, povezani porijeklom sa Palestinom

Tradicionalne hodočasničke relikvije našeg vremena, donete iz Svete zemlje, kao i sa Svete Gore, su krstovi i ikone od sedefa. Ako pretpostavimo da je ova tradicija postojala i u staroj Rusiji, onda bi nalazi predmeta od sedefa trebali ukazivati ​​na ovu vrstu hodočasničkih veza. Trenutno su sedefni krstovi pronađeni na četiri lokacije na teritoriji Rusije. Četiri krsta sličnih oblika (kvadratni središnji krst i zaobljeni krajevi grana, dimenzija 20x15 mm) potiču iz Novgoroda sa nalazišta Trojstva (imanje „A“ 16-436, 1155-1184; imanje „M“ 3-851, 80-ih XIII - 40-ih godina 14. stoljeća; imanje "I", 5-1100, kraj 13. - početak 14. stoljeća) i sa Iljinskog iskopavanja (19-236, 1230-1260). Napomenimo da je imanje „A“ pripadalo u naznačeno vreme poznatom svešteniku i ikonopiscu Oliseju Grečinu, poznatom iz Novgorodske hronike33, a imanje „I“ je takođe povezano sa crkvenim i monaškim životom i očigledno je pripadalo monahinjama. manastira Varvara34. Imanje Iljinskog iskopavanja u 14. veku pripadalo je namesniku nadbiskupa Velikog Novgoroda Feliksu. Kao izuzetan detalj vrijedi istaći da su u jednom kompleksu nalaza, uz križeve od sedefa, pronađeni križevi od škriljevca sa karakterističnim četvrtastim središnjim križem i okruglim sječivima (Troitsky - V, „A“, 16 -434, 15-392), kao i krst od škriljevca, velike veličine, sa okruglim umetcima od folije i istim srednjim križem, čije oštrice imaju subtrouglasti oblik (Troitsky - I-IV, 13-99). Ovi krstovi su vjerovatno južnoruskog porijekla, što dodatno ukazuje na smjer duhovnih veza vlasnika ovog posjeda. Moguće je da oblik križeva s četvrtastim središnjim križem, čije se oštrice prenose izbočinom, vuče porijeklo iz vizantijske umjetnosti.

Sličan krst, koji datira iz predmongolskog vremena, dolazi sa lokaliteta Zvenigorod, koji se nalazi na jednoj od pritoka Dnjestra35. Priznajemo da je ovakav oblik krstova mogao uticati na pojavu posebnog tipa staroruskih bronzanih prsluk krstova sa četvrtastim središnjim krstom i kuglama na kraju druge polovine 12.-13. veka, uobičajenih u staroruskom selu. to vrijeme36.

Mali krst od sedefa i fragmenti sedefa pronađeni su u čuvenom blagu iz predmongolskog doba na lokalitetu Devičja gora kod sela Sahnovka u Kijevskoj guberniji, odakle potiče čuveni zlatna dijadema koja prikazuje apokrifnu scenu uzašašća Aleksandra Velikog37. Konačno, osmokraki sedefni krst potječe iz kulturnog sloja Izjaslavlja. Dakle, većina sedefnih križeva potječe iz predmongolskih vremena i karakteriziraju život drevnog ruskog klera. Očigledno, upravo su se ti predstavnici drevnog ruskog društva nalazili u Svetoj zemlji češće od drugih. Međutim, u 14. veku proizvodnja sedefnih krstova i ikona nije bila ograničena samo na Svetu zemlju. U to vreme se pojavila radionica rezbara sedefa pod Bugarskom patrijaršijom u Velikom Tarnovu, koja je koristila i morski i rečni sedef38. Istraživači oživljavanje proizvodnje sedefa u Bugarskoj povezuju sa monaškim učenjem isihasta koji se širio sa Atosa, u kojem bi sedef mogao imati značenje simbola nestvorene taborske svjetlosti39. Dakle, još nije moguće nedvosmisleno povezati drevne ruske krstove od sedefa sa hodočasničkim relikvijama iz Palestine.

Širenje nekih vrsta tamjana u staroj Rusiji može se povezati s Palestinom. U povelji kneza Vsevoloda iz 1136. još uvijek se pravi razlika između timijana i tamjana, dok ih spomenici kasnijeg doba koriste kao sinonime, a u doba zrelog srednjeg vijeka koristi se isključivo izraz “majčina dušica”40. Vrijedi pretpostaviti da je riječ "majčina dušica" - kopija grčkog "tamjan" - u 12. vijeku značila uvozni istočni tamjan. S tim u vezi, vrijedi napomenuti da. Opat Danijel posvećuje iznenađujuće veliku pažnju tamjanu i njegovoj proizvodnji u svojoj „šetnji“. Na ostrvu Nakrin „rođa se crna majčina dušica“, koja se pravi od smole i prašine drveta. Taj se tamjan „baca u kožu i prodaje trgovcima“41. Posebno poglavlje posvećeno je kiparskom tamjanu-timijanu. Tamjan, očigledno i smolastog porekla, u igumanovoj mašti „pada sa neba kao rosa u julu ili avgustu...“ na planinsku travu i nisko drveće sa kojih se sakuplja, „ali u drugim mjeseci ne pada”42.

Očigledno se ovo interesovanje objašnjava određenim nedostatkom kvalitetnog timijana u staroj Rusiji. Jedini spomen tamjana-majčine dušice, koji se nalazi u novgorodskim dokumentima o kore breze i odražava „strukture svakodnevnog života“ njegovog postojanja, indirektno potvrđuje našu pretpostavku. Riječ je o dokumentu od brezove kore br. 660, koji potiče sa posjeda “I” nalazišta Trojice, stratigrafski datovanog od 50-ih godina 12. do 10. godine 13. vijeka. Riječ je o fragmentu dokumenta koji se može pročitati na sljedeći način: “sjajnica 2, nož, zdjela majčine dušice”43. Govorimo o jelu s tamjanom - jedinstvenom dokazu drevne ruske liturgijske prakse. S obzirom da je arheološki kompleks ovog imanja čvrsto povezan sa crkvenim i monaškim životom i, moguće, sa boravkom monahinja i sveštenstva ovde u blizini obližnjeg Varvarinskog manastira, kao i da je termin nož označavao liturgijsku kopiju44, to je vrijedi pretpostaviti da se dokument odnosi na skup stvari neophodnih za obavljanje usluge. Kao što smo vidjeli, sa istog posjeda “I” dolazi i sedef krst koji datira iz tog vremena, a koji se može pripisati hodočasničkim relikvijama Svete zemlje.

Dakle, pojava timijana u staroj Rusiji mogla je biti uzrokovana ne samo hijerarhijskim i crkveno-ekonomskim vezama sa Carigradskom patrijaršijom, već i hodočašćem ruskog naroda na istok. Još jedna potvrda crkveno-ekonomskih i hodočasničkih kontakata između Rusije i Svete zemlje nalazi se u staroruskim nalazima amfora sa prilično rijetkom oznakom SSS*5. Trgovina uvezenim crkvenim vinom u Rusiji se obično vezuje za amfore. Latinska oznaka datira ove nalaze u vrijeme križarskih ratova i Jerusalimskog kraljevstva, odnosno prije 1291. godine. Pored Novgoroda, gdje nalaz datira iz 12. stoljeća, slična amfora potiče i iz Novogrudoka46.

U ovaj krug hodočasničkih relikvija treba uvrstiti i dva kvadrifolija relikvijara s kraja 13.-14. stoljeća, jer natpisi na njima upućuju na to da su to bile posude za svetinja iz Palestine. Prije svega, treba govoriti o ruskom krstu relikvijaru iz sakristije katedrale u Hildesheimu, koji je konačno adekvatno objavljen u ruskoj arheološkoj literaturi47. Oblik rezbarenja i paleografija datiraju krst na kraj 13. - prijelaz iz 13. u 14. stoljeće, međutim, bikonično perlo glave može se pripisati 10.-11. vijeku. Na prednjoj strani je prikazano Raspeće sa prisutnima okruženim arhanđelskim činom. Sa unutrašnje strane nalazi se lik kralja Konstantina i kraljice Jelene u podnožju krsta. Na laticama kvadrifolija nalazi se natpis da se među svetinjama nalaze i relikvije iz Svete zemlje: Krst Gospodnji, Grob Gospodnji, Grob Blažene Djevice Marije, krevet Blažene Djevice Marije, postica Gospodnja i drugi. Pominjanje imena Ilija u natpisu vlasnika i lik proroka Božjeg Ilije na poleđini krsta omogućili su I. A. Šljapkinu da datira krst u 12. vek i da ga poveže sa novgorodskim arhiepiskopom Ilijom (1165-1185) , koji je, prema hagiografskoj tradiciji, hodočastio u Svetu zemlju48.

Uprkos činjenici da je ova hipoteza kritikovana (D.V. Ainalov, V.N. Myasoedov, N.V. Ryndina), mi razmatramo stvarni izgled ovih relikvija i samog relikvijara u Rusiji već u 12. veku i priznajemo moguću vezu sa Svetim arhiepiskopom Ilijom- Ivana, navodeći da je križ kasnije izmijenjen ili restauriran. Na drevnu tradiciju porodice kojoj su svetišta pripadala ukazuje upotreba arhaične bikonične perle prilikom restauracije relikvijara u 13. stoljeću.

Kako je krst završio u Njemačkoj, ostaje misterija. Sličan popis relikvija iz Svete zemlje nalazi se i na čuvenom kovčegu - relikvijaru suzdalskog arhiepiskopa Dionisija, koji datira iz 138349. Kovčeg ima isti oblik kvadrifolija, ali nije naprsni krst, jer je mnogo veći. Međutim, kako navodi natpis na kovčegu, ove relikvije Svete zemlje prikupio je arhiepiskop tokom diplomatskog putovanja u Carigrad i stoga ne predstavljaju dokaz hodočašća u Palestinu. Same svetinje se više puta pominju u brojnim „šetnjama“ ruskog naroda do Carigrada, što je nesumnjivo bilo poznato u Rusiji. Dakle, relikvije Svetog groba nisu mogle doći u Rusiju direktno iz Palestine, pa je nedvosmisleno tumačenje njihovog spominjanja kao dokaza o drevnim ruskim hodočašćama u Svetu zemlju netačno. Često relikvije Svete zemlje ne odražavaju specifične crkvene veze između Rusije i Palestine, već duhovnu povezanost Ruske Crkve sa njenim evanđeoskim porijeklom.

Među drevnim ruskim djelima primijenjene umjetnosti nalazi se niz relikvijarnih krstova oblika kvadrifolija iz 14.-15. stoljeća sa likom Raspeća. Bilo bi vrlo primamljivo povezati njihovu pojavu s kretanjima ruskog naroda tog vremena, ali za sada nema dovoljno osnova za to, iako je sam oblik kvadrifolija trebao biti posuđen iz Vizantije. Kao što smo upravo vidjeli, arheološki podaci nam ne dozvoljavaju da nedvosmisleno povežemo porijeklo nekih predmeta lične pobožnosti i crkvenog života s Palestinom. Međutim, njihovo mediteransko ili vizantijsko porijeklo je nesumnjivo, a pretežno vrijeme distribucije dobro se slaže s pisanim dokazima o povećanju broja posjeta Svetoj zemlji od druge polovine 12. stoljeća. Ovi arheološki materijali u određenoj mjeri karakteriziraju kulturu drevnog ruskog hodočašća proučavanog vremena. Međutim, postoji još jedan zanimljiv krug ruskih antikviteta koji su direktno povezani s našom temom.

3. Kamene ikone sa prikazom Groba Svetog kao dokaz hodočašća ruskog naroda u Svetu zemlju

Među delima drevne ruske male kamene plastike nalazi se čitav niz ikona od 12. do 15. veka, koje predstavljaju pojavu anđela ženama mironosicama i apostolima, čija je pozadina arhitektura crkve sv. vaskrsenje Hristovo. Ove ikone, nesumnjivo rađene u Drevnoj Rusiji, a ne donesene iz Palestine, ujedno predstavljaju kulturnu i istorijsku pozadinu drevnog ruskog hodočašća i štovanja palestinskih svetinja, što je opet nastalo samim „šetnjama“ koje su bile aktivno sredstvo hristijanizacije Rusije. Kamene slike, kojih trenutno ima oko 40, sažela je T. V. Nikolaeva u svom glavnom radu, koji mi uglavnom koristimo50. Postojeće livene ikone Groba Gospodnjeg Ruskog muzeja u Sankt Peterburgu, koje predstavlja mala grupa, samo manje-više uspešno kopiraju kamene. Naš zadatak je da pratimo direktnu vezu između evolucije ikonografije ikona i percepcije Svete zemlje od strane drevnih ruskih hodočasnika.

Prikaz arhitektonskih i topografskih stvarnosti Svete zemlje ima svoju historiografiju, a svojevremeno je privukao pažnju N.V. Pokrovskog i D.V. Ainalova. Analizirajući ikonografiju Vaskrsenja Hristovog, N.V. Pokrovski je došao do zaključka o topografskoj nepouzdanosti slika Crkve Svetog groba u ikonografiji predstavljenoj i kodovima lica i predmetima primijenjene umjetnosti: „Govoreći o čitavom skupu spomenika, ne može se tvrditi da oni prenose tačnu kopiju stvarnog hrama, različiti oblici hrama na različitim spomenicima govore protiv ove tačnosti”51. U ranoj avoriji 5.-7. vijeka (Bamberg avorium, milanski diptih) Sveti grob se javlja kao složena konstrukcija pravougaone građevine na vrhu sa rotondom, dok je u ampulama Monce hram prikazan konvencionalnom slikom zgrada sa dvovodnim krovom. Istraživač napominje da ako psaltiri lica češće prikazuju Crkvu Uskrsnuća u obliku "šatorske separe", onda je to u srednjovjekovnim minijaturama Zapada obično rotonda, kupolasta zgrada ili fasada bazilike.

Zanimljivo je da i pisani izvori opisuju Crkvu Groba Svetoga na različite načine: ako Pavle Tihi, Antun Pjačenski iz 570. i vizantijski spomenici govore o šatorskom ciboriju, onda Euzebije Pamfil i Anonim iz 530. svjedoče o rotondi52. Ipak, N.V. Pokrovski smatra da su autori ovih kompozicija „imali na umu“ sliku Konstantinove crkve53. Promene u ikonografiji Vaskrsenja Hristovog datiraju iz 9.-11. veka, kada se na Istoku kao posledica Vaskrsenja pojavila dogmatski smislena kompozicija „Silazak u pakao“, a usnuli ratnici i kovčeg-sarkofag sa prevrnuti poklopac uvedeni su u scenu samog Vaskrsenja (nesumnjivo tragovi latinske ikonografije. - A. M.), a na Zapadu se pojavljuje lik Hrista pobednika, koji ustaje iz groba, koji postaje dominantan u uskršnjoj ikonografiji od 13. veka54 .

D. V. Ainalov55 također je bio uključen u prikazivanje arhitektonskih stvarnosti Palestine u primijenjenoj umjetnosti. Također je došao do zaključka da topografske realnosti Svete zemlje ne nalaze konkretno oličenje u djelima primijenjene umjetnosti. Napominjemo da su i N.V. Pokrovski i D.V. Ainalov prirodno smatrali one spomenike u kojima je arhitektonska pozadina događaja Hristovog vaskrsenja bila najzanimljivija i najreprezentativnija. Stoga je njihov fokus prvenstveno bio na prilično ranim predmetima primijenjene umjetnosti evropskog porijekla, koji datiraju od 6. do 11. stoljeća. Nisu proučavali ruske kamene ikone sa Svetim grobom.

Trenutno, N.V. Ryndina je temeljno istražila pitanje kompozicije ikonografskog tipa „Svetog groba“ u staroj Rusiji sa stanovišta metodologije moderne umjetničke kritike56. Dotičući se pitanja veze ikonografije i hodanja, istraživač je iznio pretpostavku da „Danijelova podugačka i detaljna priča teško može poslužiti kao osnova za holističku i lakoničnu kompoziciju, karakterističnu za antička djela male skulpture... opis ne može biti jednak utiscima vezanim za specifične modele u obliku ziona – ovi modeli reproduciraju hram u pojednostavljenom obliku...”57.

Holy Sepulcher. Uzorak.
XIII vijek. Novgorod. Srebro, škriljevci; thread. 8.4x7.
Državni istorijski muzej.
Primljeno 1923. iz bivšeg Rumjancevskog muzeja. Nalazio se u kolekciji E.E. Egorova.
Inv. 54626 OK 9198
Izložba "Sveta Rus"

Glavni zaključci N.V. Ryndine svode se na sljedeće. Ikonografija Groba Svetoga uobličava se u Rusiji, a posebno u Novgorodu (većina ikona je napravljena od glinenih škriljaca sjeverozapada) na pozadini rasprostranjenih hodočašća u Svetu zemlju u 12.-15. vijeku. Ikone, iako zapravo nisu hodočasničke relikvije, odražavaju lokalno štovanje jerusalimskih svetinja, posebno samog Groba, što je posredno dokazano izradom ovih ikona od kamena. Ikonografija proizlazi iz lokalne zanatske tradicije (rezbarija i filigrana), pod utjecajem cjelokupnog kompozicionog plana navodnih romaničkih uzoraka, dok se u detaljima osjećaju bizantske crte. Općenito, proces teče u smjeru obrade poznatih motiva romaničke umjetnosti u čisto ruski fenomen. Istovremeno, arhitektonska pozadina pojave anđela ženama mironosici smatra se elementom romaničke ikonografije, u suprotnosti s tradicijom vizantijske umjetnosti.

U XIV-XV veku, nacionalni ruski elementi pojavljuju se na ikonama, pre svega višekupolnim i simetričnim, a lik Crkve Vaskrsenja stapa se sa likom Aja Sofije Carigradske, budući da su oba hrama apstraktno prikazana kao trokupolna. sa dvije kule na rubovima. Nestanak ovog tipa u 16. veku povezuje se sa napadom „moskovskog dogmatizma” na novgorodske slobode: „Slobodno ikonografsko tumačenje... u 16. veku, zbog raširenog nastupa crkvene dogme, moglo se povući iz religioznih dela. kao izraz nekanonskog, previše individualnog tumačenja teme”58 .

Dakle, ako se na ikonama 12.-13. stoljeća još uvijek može pročitati arhitektonska stvarnost jerusalimskog jednokupolnog hrama, onda kasnije one nestaju, zamjenjujući ih apstraktnim slikama ruske petokupolne crkve. Ispostavlja se da je veza ovog ikonografskog tipa sa hodočašćama ruskog naroda u Svetu zemlju vrlo uslovna. Pošto nisu hodočasničke relikvije, one, striktno govoreći, čak i ne čine pozadinu hodočašća, budući da su samo apstraktne reminiscencije i veoma daleko od žive zajednice sa svetištima Palestine. Istovremeno, ikone su u suprotnosti sa mnogo specifičnijim modelima Jerusalimskog hrama – liturgijskim posudama sionskog tipa, korišćenim u obredu kađenja Velike večernje i na Velikom ulazu59.

Međutim, može se smatrati dokazanim da su ove posude, koje općenito reproduciraju glavni dio crkve Groba Svetoga – edikulu, bile istovremeno i zbirna slika svih jeruzalemskih svetinja i ikona Nebeskog Jerusalima60. Usput napominjemo da su u pogledu liturgijske eklisiologije, oličene u biskupskoj službi, za vrijeme koje se prvenstveno koristio sion, prije svjedočili o pripadnosti pomjesne Crkve sabornom jedinstvu Vaseljenske Crkve i o njihovom neraskidivom jedinstvu. . T. V. Nikolaeva vrlo je pažljiva u vezi sa povezivanjem ikona sa Grobom svetim sa hodočašćama u Svetu zemlju i, za razliku od N. V. Ryndine, smatra da početni razvoj ove radnje nisu napravili Novgorodski, već južnoruski, možda kijevski majstori61.

Dalji razvoj ove ikonografije dogodio se u Novgorodu. Istovremeno, istraživač insistira na originalnosti ove ikonografske radnje u Drevnoj Rusiji: „Ni kijevski, ni novgorodski, ni srednjoruski spomenici nisu bili zasnovani ni na vizantijskim ni zapadnoevropskim umjetničkim djelima. U staroruskoj maloj skulpturi od kamena nalazi se mnogo potpuno originalnih umjetničkih djela nastalih kreativnošću ruskih majstora, koji su u odabiru i prenošenju ikonografskih tema otkrili nacionalni karakter”62. Istovremeno, T.V. Nikolaeva ne poriče odlike zapadnoevropske romaničke plastike u samom stilu slika, u prirodi ravnog reljefa i linearne ornamentike odjeće u nizu kamenih novgorodskih ikona”63. Za nas se od izuzetne važnosti čini zaključak T.V. Nikolaeve o lokalnoj kompoziciji ikonografije Groba Svetoga, što, po našem mišljenju, ne isključuje učešće uvezenih ikonografskih tipova u ovom procesu, ali sugeriše da je izvor kompozicije groba Gospodnjeg. detalji ovog zapleta bili su direktni utisci hodočasnika Svete zemlje. N. V. Ryndina, čini nam se, smatra da je utjelovljenje ove radnje u Rusiji povezano s prethodnom tradicijom umjetničkih slika64.

U svojoj monografiji, N. V. Ryndina istražuje pitanja nastanka i stila vrste ikona koje nas zanimaju na širokoj pozadini razvoja primijenjene umjetnosti u Rusiji 14.-15. stoljeća65. Sam nastanak radnje definitivno se vezuje za Novgorod i masovna hodočašća Novgorodaca u Svetu Zemlju, što je dovelo do „čisto materijalnog odnosa prema predmetu vjere“ svojstvenog srednjem vijeku, što se odrazilo u produkciji takve ikone66. Direktnu vezu sa hodočašćem vidi se na ikoni br. 286 iz Jaroslavlja, gde su u desnom uglu prikazani hodočasnici koji se približavaju Jordanu67. U narednim radovima ova hodočasnička grupa se već pretvara u Magi68.

Istovremeno, Novgorod djeluje „kao tvorac posebne vrste rezbarenih ikona, koja je kombinirala funkcije relikvije, talismana i svojevrsnog topografskog indikatora“69. Trodijelne ikone sa prikazom Vaskrsenja, Groba Svetoga i Raspeća bile su svojevrsni itinerar, koji je upućivao na centralne jerusalimske svetinje – hramove Groba Svetoga, Vaskrsenje i dva hrama na Golgoti70. U tom smislu, višedijelne ikone su uporedive sa evropskim hodočasničkim insignijama, koje su ušivene na odjeću prema redoslijedu i broju posjećenih svetinja. Brojni ikonografski detalji potvrđeni su u pisanim izvorima. Slika Duha Svetoga u obliku goluba nad hramom odgovara poruci šetnji o silasku milosti na sveta mjesta upravo na ovoj slici. Slika Anđeoskih sila između stubova hrama nalazi svoju osnovu u opisu hramskih mozaika 15. veka koje je izradio novgorodski monah Varsanufije71.

Tipološke nepodudarnosti u prikazu tro-, peto- i sedmokupolnog hrama leže u heterogenosti izvora, vremenski različitih i koji datiraju iz različitih umjetničkih tradicija72. Iz toga slijedi da izvor slika mogu biti samo prethodne slike. Uprkos brojnim topografskim realnostima, oblik hrama na ikonama ovog tipa reproducira, po mišljenju N. V. Ryndine, ne Jerusalimski hram, već Svetu Sofiju Carigradsku73.

Ikone ispitivanog tipa nisu korištene kao prsne slike, već su služile kao „putujuće“ ikone, koje su se na put prenosile u posebnim vrećicama - amajlija74. Tako su mogli da prate Rusa na hodočašću. U svojim kasnijim radovima, N.V. Ryndina definitivno smatra da su dotične ikone drevne ruske hodočasničke relikvije”75. Međutim, ako se ranije masovna distribucija takvih ikona u Novgorodu objašnjavala „naivnim paganskim vjerovanjem u „dobru magiju“ kamenih relikvija“76, sada se ikone smatraju višeslojnom ideološkom kompozicijom, koja odražava takve ideje „koje ne mogu se identificirati u postojanoj kanonskoj strukturi slikovne ikone i koje su bile poznate samo iz pisanih izvora i njihovog odraza u folkloru suvremenog doba: odražavale su kanonska tumačenja liturgijske radnje, antičke apokrife, kao i povijesne i topografske realnosti Svete zemlje”77. Ponekad je navodna kontaminacija dogmatskih, liturgijskih i apokrifnih simbola toliko složena da može zbuniti čak i obrazovanog teologa, a ne samo običnog vjernika.

Zbog toga se neka od predloženih tumačenja čine previše umjetnim ili vrlo sumnjivim sa stanovišta mogućnosti njihovog postojanja u srednjovjekovnom mentalitetu. Izuzetno eklektični i teški sa teološke tačke gledišta, iako teorijski prihvatljivi, izgledaju kao sistemi takvih međusobno povezanih koncepata koji su identifikovani tokom analize kompozicija kao što su „Vaskrsenje – Mironosice – Krštenje – Magi – Nedeljno bdenije”78, „Grob Sv. - ažurna nadstrešnica Edikule - patena - zvezda - proskomedija"79, "Hristos - Vaznesenje - oblak - deblo drveta života - patena - žrtva"80, "Vaskrsenje - lučni okvir Sv. Nikole - nebeska vrata - Nebeski Jerusalim" 81.

Važno je napomenuti da se radnja „Svetog groba“ razmatra u vezi sa ikonografskim slikama na poleđini ikona (izabrani sveci, Raspeće, itd.). U posebnu kategoriju hodočasničkih relikvija istaknute su ikone sa trodijelnom kompozicijom koja ne predstavlja samo „Sveti grob“, već i „Vaskrsenje“ i „Raspeće“. Više se ne smatraju neobičnim itinerarijama. Evolucija ikonografskog tipa, čija se ovisnost o romaničkoj umjetnosti više ne spominje, odvija se na liniji jačanja liturgijskog aspekta kompozicije, koji se sastoji u ilustrovanju pojedinih momenata Liturgije i u stvaranju „apstraktnih simboličkih slika“. ”82.

Od 15. stoljeća višeslojna simbolika hrama, u vremenskom i interpretacijskom, motivskom i subjektivnom smislu zamijenjena je objedinjavanjem slikarske tradicije, predstavljene visokim ikonostasom i suprotstavljenim ruskim jeresima83. Važno je napomenuti da u svom najnovijem radu istraživačica iznosi opštu tezu o povezanosti arhitektonske pozadine slika i stvarne istorije arhitekture Jerusalimskog hrama i poruka „šetnje u Svetu zemlju ”84. „Zanimljive rezultate“, piše N.V. Ryndina, „daju zapažanja evolucije arhitektonskih oblika u kamenim reljefima sa „Svetim grobom“. Oni se kreću od oblika drevne rotonde iznad Groba do Crkve Vaskrsenja kao istorijskog kompleksa sa zasebnim kapelama-crkvama na mjestu Muke Gospodnje.”85 Zabeležena je „detaljna arhitektonska pozadina” ikona86, koja je prilično precizno dočarala karakteristike najvažnijih jerusalimskih svetinja: „Možda ni na jednom drugom istočnohrišćanskom hodočasničkom hvalospevu Sveti grad Jerusalim nije bio prikazan s tolikim stepenom specifičnosti”87. . Međutim, još uvijek nema konkretnih zapažanja koja bi upoređivala evoluciju arhitektonske pozadine ikona s različitim opisima hrama i grada dostupnim u „šetnjama“. Očigledno, među istraživačima dominira teza o zastupljenosti u ikonografiji apstraktne slike Nebeskog Jerusalima88, koja je, inače, čak i u naslovu članka koji se razmatra.

Tako je u novijim radovima zacrtan smjer proučavanja ikonografije ikona Groba Svetoga, povezane s utjelovljenjem arhitektonskih i topografskih stvarnosti u njima, koja još nije dobila daljnji razvoj. Štoviše, ako je kompozicija trodijelnih ikona prilično čvrsto povezana s topografijom svetih mjesta u Jerusalimu, onda se prikaz arhitekture Crkve Svetog groba čini konvencionalnim, potpadajući pod neki apstraktni simbol istočnokršćanskog hrama. povezan sa teologijom Nebeskog Jerusalima.

Da bi se odgovorilo na pitanje o stepenu tačnosti reprodukcije arhitektonskih i arheoloških stvarnosti u hodočasničkim relikvijama, potrebno je uporediti podatke o arhitektonskoj istoriji crkve Svetog Vaskrsenja, poznatim iz „šetanja“, sa ikonografijom crkve. Groba Svetoga, koji postoji u staroruskoj maloj kamenoj skulpturi. Prvo, razmotrimo arhitektonske karakteristike Crkve Vaskrsenja u Jerusalimu poznate iz „šetnji“ i karakteristične karakteristike bogosluženja koje su se tamo obavljale u 12.-15. stoljeću, koje će nam trebati u narednoj studiji.

Igumen Danilo, koji je napravio prvu starorusku „šetnju” do Svete zemlje zabeležene u izvorima 1104-110789, opisuje Crkvu Groba Gospodnjeg na sledeći način: „Crkva Vaskrsenja Gospodnjeg je ovakva: bila je kreiran u krug, ima 12 stubova, i 6 stražnjih stubova; Ima crvene mermerne ploče, ima 6 vrata, a na pločama stubova ima 16... iznad oltara, Hristos je napisan u himni. U oltaru je s veličinom zapisano da je Adamovo uzvišenje (Silazak u pakao. - A.M.), a na vrhu planine je ispisano Vaznesenje Gospodnje... Vrh krvi nije potpuno prekriven kameni vrh, ali je obložen daskama, drvo tesano na stolarski način, a taco je bez vrha i ničim nije pokriven. Pod istim krovom, nepokriven, nalazi se Grob Sveti... kao mala peć, izrezana od kamena... 4 lakta u dužinu i širinu... Penji se u tu peć sa onim malim vratima na desnoj strani, tamo je kao klupa urezana u isti kamen od jetre, na toj klupi je ležalo telo Gospoda našeg Isusa Hrista, a sada je ta sveta klupa obložena mermernim daskama i ima 3 okrugla prozora sa strane. I kroz te prozore svi hrišćani ljube taj sveti kamen i ljube ga. Na grobu svetom visi 5 velikih lustera sa drvenim uljem..., tri kamena leže ispred vrata peći... Na tom kamenu je sjeo anđeo i ukazao se ženama... Iznad te peći je stvorena kao crvena kula, na stubu i njegovom vrhu je okrugla i iskovana sa pozlaćenim srebrnim ljuskama, a na vrhu kule stoji Hristos od srebra, kao čovek u bolu. A onda je esencija blata napravljena i postavljena”90.

Hegumen Danijel izvještava da je ovaj opis nastao ne samo na osnovu njegovih vizuelnih utisaka, već i na osnovu pažljivog ispitivanja: „doživevši dobro od onih koji postoje davno“.

Opisu arhitekture samog hrama potrebno je dodati i sliku silaska Blagodatne vatre, kako je to zabilježeno u „šetnjama“. Historiju obreda Svete vatre detaljno je razvio N. D. Uspenski91. Unatoč opovrgavanjima igumana Daniela, ideje o spuštanju Svetog ognja na Grobnicu u obliku goluba ili zraka munje bile su prilično raširene i održive. To su javili i jerođakon Zosima 1420. godine i jeromonasi-hodočasnici Makarije i Silvestar 1704. godine92. Prema N.D. Uspenskom, ovi kontradiktorni opisi, koji potvrđuju dokaze silaska samog Vatre, prenose prvenstveno vanjsku sliku percepcije obreda, zbog čega ne predstavljaju naučnu vrijednost za proučavanje samog obreda93. Ali za naše pitanje oni su posebno vrijedni, jer je upravo ta impresivna vanjska slika mogla biti zabilježena u ikonografiji.

Prema mišljenju N.D. Uspenskog, obred Blagodatnog ognja tek početkom 12. veka, odnosno u vreme Danilovog hoda, formirao se kao posebna liturgijska struktura posle večernje Velike subote, tj. jasno se vidi iz tadašnjih „hodanja“ i tipika Sv. Groba iz 112294. godine. Sam obred seže do obreda večernjeg blagodarenja sa kandilom, praćenog paljenjem kandila u zajedništvu, i do pripreme hrama Vaskrsenja za Vaskršnje Jutrenje tokom službe 9. časa95. Red je svoj prvobitni dizajn dobio pod svetim Sofronijem Jeruzalemskim (634. - 643.) i odražava se u raznim rukopisima jerusalimskog kanonika iz 9.-11. stoljeća96. Početkom 12. stoljeća formiraju se i osobenosti njenog narodno-vjerskog poimanja u mentalitetu masovnog hodočašća, iako je prvi opis čuda bio od hodočasnika Bernarda (oko 870.).

Postojeće ideje o munji i golubu kao slikama silaska Blagodatne vatre trebale su se odraziti u ikonografiji Groba Svetoga, što je bila praksa hodočašća. Upravo to vidimo u djelima drevne ruske male plastike, koja prenose silazak Svetog ognja na Sveti Grob, bilo u obliku goluba, bilo u obliku ravnih zraka koje prikazuju djelovanje Svetoga. Duha, ili u obliku munje složenog oblika kupole, koji ima tkanu strukturu zraka i silazi sa slike Krista. Izvještavajući o paljenju Blagodatnog ognja na Grobu na Veliku subotu, iguman Danilo kaže da „milost Božja nevidljivo silazi s neba i lusteri se pale“, a spominje i netačna mišljenja o silasku svete svjetlosti u obliku goluba iu obliku munje97.

Zanimljiva je poruka da se „stakleni kandil“, koji je iguman Danijel kupio na aukciji, postavlja direktno na Grobnicu radi vršenja obreda Blagodatnog ognja, dok se „Fryaški kandili za tugu vješaju“98. Sama svjetlost je opisana kao drugačija od zemaljske vatre, „ali sjajno drugačije sija, njen plamen je grimiz, kao cinober“99. Kada iguman dođe da uzme svoju lampu, uspeva da izmeri „samim sobom” dužinu i širinu Kovčeta („pred ljudima nemoguće je nikome izmeriti”) i dobije komadić kamena Kovčeta. kao hodočasnička relikvija: klirik hrama „pomeranjem daske koja se nalazi u glavama Groba Svetoga, a zatim odlomiti nešto od svetog kamena za blagoslov, i zabrani mi zakletvom da to kažem bilo kome u Jerusalimu“100 . Legendu o silasku Blagodatne vatre u vidu goluba koji nosi vatru u kljunu pobija i jerođakon Zosima oko 1420101. Važno je napomenuti da je praksa obreda paljenja ognja na Veliku subotu očigledno postojala u Rusiji u 15. veku i da je doneta iz Jerusalimske prakse na isti način kao i uklanjanje nakon čitanja 5. Jevanđelja na Jutrenji Velikog petka i kađenja oltar na početku Uskršnje Jutrenje102. Mitropolit Zosima (1490-1494) u jednom svom pismu osuđuje obred pečaćenja Carskih dveri na Veliku subotu, što bi se samo moglo povezati sa obredom Blagodatnog ognja103.

No, vratimo se na opise Groba Svetoga i silaska Blagodatnog ognja od strane igumana Danila, koji u potpunosti odgovaraju ranim verzijama razmatranih ikona, gdje je Crkva Groba Svetoga prikazana kao jednokupolna. Ovu tradiciju najpotpunije odražava ikona broj 13 južnoruskog porekla u katalogu Nikolaeve. Ovdje je otvorena velika kupola vizantijskog tipa sa lučnim prozorskim otvorima koji se nalaze po obodu. Iznad kupole je dopojasna slika Gospoda sa podignutim rukama, okružena sa dva anđela, što bi trebalo da odgovara slici „Uznesenja Gospodnjeg“ koju je napisala „gora iznad“ „muzijem“. Istina, transcens groba Svetoga nisu tri, kako svjedoči Danilo, već pet. Četiri “frijaška kandila” su okačena iznad Grobnice. Oni se nisu zapalili na Veliku subotu. Sam edikul nije predstavljen na ikoni, ili se njen lik spaja sa kupolom hrama. Međutim, osebujan ekvivalent Edikule groba je pleteni luk koji silazi od Hrista, u kojem vidimo sam proces silaska Svetog ognja. Ovo je tim vjerojatnije što početak ovog luka daju paralelne zrake koje odlaze od Krista, koje obično oslikavaju silazak Duha Svetoga, što odgovara riječima igumana da milost Božja silazi nevidljivo, a ne u u obliku munje ili goluba.

Ikonografski tip silaska Blagodatnog ognja u obliku luka koji se spušta odozgo po vertikalnom toku treba da obuhvati ikone trodelne kompozicije br. 71 i 72, gde je jednokupolni hram i scena konvergencije. prikazani su shematskim linijama. Jednokupolni hram sa slikom Vaznesenja, uporediv sa ikonom br. 13, prikazan je na ikoni br. 154. Usput, napominjemo da ako drevna ruska ikonografija Crkve Vaskrsenja odražava vrlo specifične karakteristike vizantijskog arhitektura, zatim romanička ikonografija Groba Gospodnjeg iz istog perioda, poznata po hodočasničkim oznakama iz Izjaslavlja, nastavlja apstraktne tradicije prethodnog vremena, prikazujući hram u obliku građevine s ravnim krovom na vrhu sa rotondom.

Ikona br. 130 vraća se na ikonu br. 13, gdje su oblici jednokupolnog hrama bliski onima koji su upravo opisani. Slika Uzašašća zamijenjena je slikom golubice okružene s dva anđela, što bi trebalo odražavati mišljenje o silazku vatre u „obliku goluba“. U ovom slučaju, zamjena paralelnih zraka koje izlaze iz Krista s likom goluba, koji također simbolizira Duha Svetoga, čini se opravdanim. Ne slažemo se s tumačenjem koje predlažu T.V. Nikolaeva i N.V. Ryndin o grobu kao prijestolju na kojem stoji žrtveni kalež104. U ovoj čaši vidimo one „staklene kandile“ koje su Grci i Rusi na Veliku subotu postavljali direktno na Grobnicu, dok su „Fryag kandile“ visile u Edikuli. Postavljanje kandila na Grob nakon njihovog pranja na Veliku subotu jedna je od karakterističnih osobina obreda blagodatnog ognja sačuvanog u pravoslavnoj crkvi, što je zabilježeno u starim evhologijama i koje nije postojalo u latinskoj liturgijskoj praksi105. To objašnjava činjenicu da latinska kandila nisu upalila, dok su kandila istočne crkve postavljene na Grobnicu upalila.

Ikona br. 161 takođe pripada ikonografskom tipu Groba Svetog sa kandilom na kojoj je prikazan petokupolni hram sa lukovitim kupolama i visećim svećama. Ikona br. 153 ima i lik zdjele-kandila na Grobu, u koju silazi blagodatni oganj u vidu zraka Duha Svetoga, iako se njene stilske i kompozicione karakteristike bitno razlikuju. Slika kandila na Grobu nalazi se i na ikoni br. 367, koja ima vrh u obliku kobilice i prikazuje četvorokupolni hram. S tim u vezi, predlažemo da se u ranoj staroruskoj kamenoj skulpturi razlikuju dva ikonografska tipa Groba Svetoga na osnovu značajnih arhitektonskih i liturgijskih karakteristika, što će omogućiti njihovo grupisanje bez uzimanja u obzir stilskih i umjetničkih karakteristika.

1) U početku je Crkva Vaskrsenja bila predstavljena vizantijskom građevinom s jednom kupolom, koja je uključivala spuštanje Blagodatne vatre u obliku luka nad Svetim grobom. Edikul se ovdje može identificirati sa kupolom hrama ili sa slikom silaska Vatre (br. 13, 71, 72, 154).

2) Jednokupolnu crkvu Vaskrsenja upotpunjuje kandilo na Grobu sa ili bez slike samog silaska Vatre, koji se naknadno utjelovljuje u višekupolnim kompozicijama. (br. 130, 367, 161, 153). Prikaz kasne faze razvoja arhitekture crkve Groba Gospodnjeg, koja je, očigledno, u 14. - 15. veku imala izdužene forme tornja, odvija se i u staroruskoj plastici. Već smo spomenuli zapažanje N.V. Pokrovskog o slikama Crkve Vaskrsenja u grčkim psaltrima lica u obliku „šatorske kabine“. Zanimljivo je da takvu sliku jerusalimskih hramova imamo u najstarijem ruskom proskintarijumu lica, koji je dio zbirke Rogozh iz 1440-1450106. U ovom slučaju, ovo su ilustracije za „šetnju“ arhimandrita Agrafenije 1370. godine.

Unatoč činjenici da je umjetničko značenje crteža minimalno, a da su sami shematski i primitivni, možemo dobiti konkretne ideje o arhitekturi Svetih mjesta. Ovdje i Sveti Sion i Davidov fob imaju završetke u obliku šatora. „Šetnje“ ovog vremena takođe oslikavaju složenu kompoziciju arhitekture jerusalimskog hrama. Jerođakon Zosima opisuje Grob Gospodnji kao „jakokonik“ „kod zida“ same pećine. Isti putnik prenosi da u Jerusalimu postoje tri crkve: „prva je Svetinja nad svetinjama, druga je Sveti Sion, treća je Sveto Vaskrsenje. Sveto Vaskrsenje ima dva vrha: jedan je sa makom i sa krstom, iznad zemaljskog pupka, drugi je iznad Groba Svetoga, ovaj vrh je otkriven. A iznad Groba Svetoga je hram kameni, kao crkva, kao knedla sa oltarom, bez predvorja.”107 Shodno tome, ima ukupno pet kupola, što sugerira da bi se slika Jerusalima mogla povezati s petokupolnim hramom.

Istovremeno, moramo zapamtiti da u Jerusalimu postoje tri crkve, a slika grada-hrama mogla bi se zamisliti kao da ima tri kupole. U vezi s našim istraživanjem, vrijedno je obratiti pažnju na Zosiminu poruku da se oko Groba Svetoga nalazi sedam bogomolja različitih vjera108. Nažalost, tekst na ovom mjestu sadrži prazninu i spominje samo “šeste Jakobove iza Groba” i “protiv sedmog Nestorijanaca”. Upotreba rednog broja u ženskom rodu je nejasna: to bi moglo značiti da Zosima vanjske oltare Crkve Vaskrsenja naziva kapelama-crkvama. Ignjatije Smoljaninski takođe izveštava o 7 različitih crkava koje vrše službe oko Svetog groba, ali pošto „Frijazi“ služe na tri mesta, ima ukupno 9 prestola: Grci služe „nasuprot Groba“, Rimljani – „na desnoj strani“. “, Jermeni - “na podu s desne strane”, Fryazi - “desno od zemlje”, Sirijci - “odatle”, očigledno u blizini, “jakobiti” - iza groba, Fryazi - “do lijevo od njih”, Nijemci – “odatle”, iza njih Fryazi – “iz te službe”.

U ovom slučaju možemo govoriti o sedmokupolnoj percepciji Grada i Crkve Groba Svetoga. Proučene ikone 14. - 15. vijeka svojom arhitektonskom pozadinom precizno predstavljaju trokupolnu (br. 166, 300), petokupolnu (br. 160) i sedmokupolnu kompoziciju (br. 142, 143, 144). , 163, 162, 210). Tu su i slike trokupolnog hrama sa dvije ugaone kule (br. 86, 87, 88, 126, 127, 188, 192, 193, 194, 218, 272, 273, 274, 284, 286) i pet -kupolni hram sa dvije kule (br. 242), koji se takođe može svesti na petokupolnu i sedmokupolnu kompoziciju.

Izrazimo svoja razmišljanja o interpretaciji istraživača višefiguralne kompozicije u donjem desnom uglu ikone br. 286 iz Jaroslavlja. O. I. Podobedova, a nakon nje T. V. Nikolaeva i N. V. Ryndina ovdje vide sliku mudraca koji donose darove Malom Kristu, ili hodočasnika koji se približavaju Jordanu u liku nage muške figure109. Takvu identifikaciju očito olakšava korelacija teoloških slika mudraca i žena mironosica. Ovaj zaplet nam se čini mnogo jednostavnijim. Očigledno imamo posla sa slikom ratnika koji čuvaju Grobnicu, koji u rukama imaju i šiljate frigijske šlemove i štapove koplja, kao na primjer na ikonama br. 141, 142, 143, 242. Međutim, evo ih prikazane u lijevom uglu ikona i odvojene su od glavne kompozicije lučnim okvirom, koji je, inače, prisutan i na jaroslavskoj ikoni, ali bez ikakve veze sa pseudo-mađioničarskim ratnicima.

Dakle, arhitektonska obilježja jerusalimskih crkava mogu se sasvim jasno pratiti u ikonografiji kamenih slika Groba Svetoga s kraja 14. - 15. stoljeća, posebno u onima gdje je Crkva Vaskrsenja predstavljena kompleksom od 7 kapela. raznih denominacija oko Svetog groba. Općenito, ova grupa odražava arhitektonsku i topografsku stvarnost Jerusalima i Svetog groba, koje su vidjeli ruski hodočasnici tog vremena - arhimandrit Agrafenije, Ignjatije Smoljaninski i jerođakon Zosima.

U svjetlu provedenog istraživanja, čini nam se vrlo vjerojatnim da izvorna staroruska zaplet ikona Groba Svetoga nije samo dokaz i pozadina drevnih ruskih hodočašća u Svetu zemlju ili apstraktna slika Nebeskog Jerusalima. . Ona služi kao konkretno oličenje onih arhitektonskih, topografskih, crkvenih, arheoloških i liturgijskih stvarnosti Svete zemlje koje su ostavile dubok utisak na ruskog hodočasnika i odrazile se u spomenicima pisane kulture. Zajedno sa dokazima o mogućim vezama između Drevne Rusije i Palestine o kojima se govorilo u prvom dijelu, ikone koje prikazuju Sveti Grob trebale bi činiti osnovu takve grane crkveno-povijesnog znanja kao što je arheologija ruskog hodočašća.
____________
Bilješke

1 Život svetog Teodosija Pečerskog // Uspenska zbirka XII - XIII stoljeća. M.,
1971. P. 77.
2 Žitije svetog Teodosija Pečerskog. P. 75.
3 Ibid. P. 79.
4 Shchapov Ya. N. Kneževski statuti i crkva u staroj Rusiji XI - XIV veka. M., 1972. P. 119.
5 Romanov B. A. Ljudi i običaji drevne Rusije. M.; L., 1966. S. 154-155.
6 Ibid. str. 32, 154-156.
7 Epika // Biblioteka ruskog folklora. M., 1988. S. 451-466, 470-482.
8 Sturluson S. Krug Zemlje. M., 1995. str. 11.
9 Ibid. str. 340-341.
10 Ibid. P. 385.
11 Ibid. str. 408-409.
12 Ibid. P. 485.
13 Putovanje igumena Danila na sveta mesta početkom 12. veka // Putovanja ruskog naroda po Svetoj zemlji. Sankt Peterburg, 1839. P. 86.
14 Putovanje opata Danijela... str. 111 - 112.
15 Iz konteksta nije jasno o kojem je patrijarhu riječ: o latinskom patrijarhu koji su postavili krstaši 1099. godine ili o jerusalimskom patrijarhu.
16 Sturluson S. Krug Zemlje. str. 485-486.
17 Ibid. P. 489.
18 Leibgott N. K. Hodočašća i križarski pohodi // Od Vikinga do križara. Skandinavci i Evropa 800-1200. br. 489. C 111. Fig. Z.
19 Sturluson S. Krug Zemlje. P. 511.
20 Ibid. str. 525-526.
21 Melnikova E. A. Skandinavski runski natpisi. Tekstovi, prijevod, komentari. M., 1977. br. 21, 99. str. 66-67, 126.
22 Melnikova E. A. Dekret. op. br. 79. str. 106.
23 Spomenici drevnog ruskog kanonskog prava. (Spomenici XI-XV vijeka). Dio 1 // RIB. T. 6. Sankt Peterburg, 1880. Art. 27.
24 To je upravo čitanje dato u oba Kormilar Trojice-Sergijeve lavre iz 16. veka - br. 205, 206.
25 Spomenici drevnog ruskog kanonskog prava. P. 27.
26 Mitchell S. Anadolija. Zemlja, ljudi i bogovi u Maloj Aziji. V. II. Uspon Crkve. Oxford, 1995. Od 70.
27 Stopford J. Neki pristupi arheologiji kršćanskog hodočašća / Svjetska arheologija 26. Arheologija hodočašća. 1994; Koster K. Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostraschen. Saint-Leonard. Rocomadour. Saint-Gilles. Saintiago de Compostela. Schleswiger Funde und Gesamtberlieferung. / Ausgrabungen u Schleswigu. Berichte und Studien 2. 1983; Haasis- Berner A. St. Jodokus in Konstanz zu einen neugefunden Pilgerzeichen / Archeologische Nachrichten aus Baden. 54/ 1955. Od 28-33.
28 Autor iskreno zahvaljuje A. A. Peskovoj, istraživaču IHMC RAN u Sankt Peterburgu, na ljubaznom ustupanju materijala i publikacija na temu koja nas zanima, kao i na neophodnim konsultacijama koje smo dobili u procesu pripreme ovog članka.
29 Grabar A. Les ampoules de terra Sainta (Monsa - Bobbio). Pariz, 1985; Pokrovski N. Β. Jevanđelje u ikonografskim spomenicima, uglavnom vizantijskim i ruskim. Sankt Peterburg.. 1982.
30 Zalesskaya V.N. Grupa olovnih ampula-hvalospjeva iz Soluna // CA. 1980. br. 3. str. 263-269.
31 Sedova M.V. Hodočasnički kompleks 12. stoljeća iz iskopina Nerevskog // Novgorodska arheološka čitanja. Novgorod, 1994. str. 90-94.
32 Musin A.E. Imanje i arheologija (prema formulaciji problema) // Novgorod i Novgorodska zemlja. Istorija i arheologija. Vol. 2. Novgorod, 1989. str. 58-62.
33 Kolčin B. A., Khoroshev A. S., Yanin V. L. Imanje novgorodskog umjetnika iz 12. stoljeća. M., 1981.
34 Yanin V.L., Zaliznyak A.A. Novgorodska slova na kori breze iz iskopavanja 1984-1989. M., 1993. str. 15.
35 Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. Paganska svetilišta starih Slovena. M., 1993. Fig. 33, 5.
36 Belenkaya D. A. Križevi i ikone iz grobnih humki u Moskovskoj regiji // CA. 1976. br. 4.
37 Korzukhina G.F. Rusko blago 1.-13. M.; L., 1954. br. 127. str. 131.
38 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo au XIV s. // La culture et l"art dans les terres Bulgares VI-XIV s. Sofija, 1995. str. 101-108.
39 Kvinto L. La nacre dans l "art décoratif de Tarnovo. P. 108.
40 Sreznjevsky I.I. Rečnik staroruskog jezika. T. 2, dio 1. M., 1989. Čl. 3., T. 3. Dio 2. Čl. 946-947.
41 Putovanje opata Danijela... str. 24.
42 Ibid. P. 26.
43 Yanin V.L., Zaliznyak A.A. Novgorodska slova na brezovoj kori (iz iskopavanja 1984 -1989). M., 1993. str. 52.
44 Servisna knjiga svetog Varlaama Hutinskog (GIM. br. 33433. L. 11); Gorsky A., Nevostruev K. Opis slavenskih rukopisa Moskovske sinodalne biblioteke. Dept. 3. M., 1869. P. 15.
45 Volkov I.V. Uvoz iz Svete zemlje? (Amfora grupe maraka SSS u crnomorskom regionu i gradovima antičke Rusije) // Problemi istorije. Rostov na Donu, 1994. str. 3-8.
46 Volkov I.V. Amfore iz Novgoroda Velikog i neke bilješke o vizantijsko-ruskoj trgovini vinom // Novgorod i Novgorodska zemlja. Istorija i arheologija. Vol. 10. Novgorod, 1996. str. 95-97.
47 Dekorativna i primijenjena umjetnost Velikog Novgoroda. Umetnički metal 11.-15. veka. M., 1996. str. 95-97.
48 Shlyapkin I.A. Ruski krst iz 12. stoljeća u gradu Hildesheim // VAI. SP. 1914. Issue. 22.
49 Rybakov B. A. Ruski datirani natpisi 11.-14. M., I964. br. 54. str. 46-47.
50 Nikolaeva T.V. Staroruska mala plastična skulptura od kamena 11. - 15. stoljeća // SAI. El -60. M. 1983. Brojevi 13, 71, 72, 86, 88, 126, 127, 130, 137, 141, 142, 143, 144, 153, 154, 156, 158, 161, 19, 16, 16, 16, 16, 1983. 192, 193, 194, 210, 218, 242, 272, 274, 275, 286, 297, 300, 367.
51 Pokrovski N.V. Jevanđelje u ikonografskim spomenicima, uglavnom vizantijskim i ruskim. Sankt Peterburg, 1892. P. 396.
52 Uredba Pokrovski N.V. op. P. 396.
53 Ibid.
54 Ibid.
55 Ainalov D.V. Napomene uz tekst knjige Antuna Novgorodskog „Hodočasnik“. 4. Ploče Groba Svetoga / ZhMNP. 3. Sankt Peterburg, 1906. Dept. 2, 9. Neki podaci iz ruskih hronika o Palestini // Saopštenja IOPS. 17. 1906.
56 Ryndina N.V. Karakteristike kompozicije ikonografije u staroruskoj maloj plastici. „Sveti grob“ // Stara ruska umjetnost. Umetnička kultura Novgoroda. M., 1968. S. 233-236.
57 Ryndina N.V. Karakteristike kompozicije ikonografije... P. 225.
58 Ibid. P. 236.
59 Sterligova I. A. Jerusalim kao liturgijska posuda u staroj Rusiji // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. S. 46-62.
60 Ibid. str. 46, 50.
61 Nikolaeva T.V. Uredba. op. P. 20.
62 Ibid. P. 28.
63 Ibid. str. 26, 29.
64 Ryndina N.V. Stara ruska mala plastika. Novgorod i Centralna Rusija XIV-XV veka. M., I978. S.IZ.
65 Ibid.
66 Ibid. str. 14-15.
67 Ibid. P. 16.
68 Ibid. P. 64.
69 Ibid. S.IZ.
70 Ibid. P. 112.
71 Ibid.
72 Ibid. S.IZ.
73 Ibid. P. 114.
74 Ibid. P. 120.
75 Ryndina N.V. Stare ruske hodočasničke relikvije. Slika Nebeskog Jerusalima u kamenim ikonama XIII-XV stoljeća // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. str. 63-77.
76 Ryndina N.V. Stara ruska mala plastika... P. 15.
77 Ryndina N.V. Stare ruske hodočasničke relikvije... P. 74 -75.
78 Ibid. str. 63-64.
79 Ibid. P. 65.
80 Ibid.
81 Ibid. str. 69-71.
82 Ibid. P. 66.
83 Ibid. P. 74.
84 Ibid. P. 66.
85 Ibid. P. 74.
86 Ryndina N.V. Stara ruska mala plastika... str. 14.
87 Ryndina N.V. Stare ruske hodočasničke relikvije... P. 63.
88 Lidov A. M. Slika nebeskog Jerusalima u istočnohrišćanskoj ikonografiji // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. P. 15-33.
89 Tvorogov O. V. Daniil // Rječnik pisara i književnost drevne Rusije. Vol. I. L., 1987. P. 109-112.
90 Putovanje opata Danijela... str. 29-31.
91 Uspensky N.D. O istoriji obreda blagodatnog ognja obavljenog na Veliku subotu u Jerusalimu. Govor o aktivnostima održan u LDA 9. oktobra 1949. godine. SPbDA. Typescript.
92 Hodočasnici-pisci Petra Velikog i postpetrovskog vremena. M., 1874. P. 19.
93 Dekret Uspensky N.D. op. str. 6.
94 Ibid. str. 8-10, 16.
95 Ibid. str. 17-18.
96 Ibid. str. 12-15.
97 Putovanje opata Danijela... str. 111.
98 Ibid. P. 113.
99 Ibid. P. 118.
100 Ibid. str. 120-121.
101 Putovanje jerođakona Zosime // Putovanja ruskog naroda po Svetoj zemlji. Sankt Peterburg, 1839. P. 47.
102 Uspenski N.D. O istoriji obreda Svetog Ognja... str. 28.
103 RIB. T. 6. P. 794.
104 Ryndina N.V. Staroruske hodočasničke relikvije... P. 66; Nikolaeva T.V. Stara ruska mala plastika... str. 80.
105 Dekret Uspensky N.D. op.
106 RSL. F. 247. br. 253. Vidi: Popov G.V. Najstariji ruski proskintarijum za lice // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. str. 86-99. Rice. 2.
107 Putovanje jerođakona Zosime. str. 51-52.
108 Ibid. P. 48.
109 Podobedova O.I. O pitanju poetike drevne ruske likovne umjetnosti (uobičajena poređenja u spomeniku likovne plastike 13. stoljeća) // Starinar. Book 20. Beograd, 1969. str. 309-314.; Ryndina N.V. Staroruske hodočasničke relikvije... P. 63-64; Nikolaeva T.V. Stara ruska mala plastika... str. 123

Aleksandar Musin, đakon
Petrogradska teološka akademija

Teološka djela. Broj 35 (1999). str. 92-110.