Името на най-старото описание на поклонение в светата земя. Поклонничеството е древна душеспасителна традиция на православните християни. Поклонничеството в православната религия

Поклонение в древна Рус и Русия

Поклонничеството в Русия може да бъде разделено на два независими клона, определени от самата история на християнската религия: същинското поклонение в Светите земи и поклонничеството до светите места на територията на Русия, като център на световното православие. Поклонничеството в Светите земи започва в Русия в ранните времена на християнството. Историците датират първите документирани поклонници през 11 век. Така че в 1062 гр . Игумен Варлаам от Дмитриев посети Палестина. На поклонението бяха назначени духовници, които бяха грамотни и можеха да предадат впечатленията си в църквата. По същество първият руски поклонник, който е оставил доста подробни бележки за своите скитания по Св. Земя, беше игумен Данаил. Оставя бележки, известни като "Ходене" (1106-1107), които са преписвани в големи количества, съхранявани и публикувани многократно през 19 век, както и по-рано. Друг известен поклонник е архиепископ Антоний от Новгород, който направи поклонение в руските светини в края на 12 век. Той състави уникални описания на катедралата "Света София" и нейните съкровища, които по-късно бяха изгубени в резултат на войни и разрушения. IN 1167 гр . Света Ефросиния Полоцкая (дъщеря на княз Святослав-Георги Всеславович Полоцки) направи поклонение в Йерусалим. IN 1350 гр . поклонение на Св. Земята е посетена от новгородския монах Стефан, който оставя подробни описания на константинополските светини. Известно е, че той също е посетил Йерусалим, но писмените сведения са загубени. IN 1370 гр . поклонението в Йерусалим е направено от архимандрит Агрефеня, който е оставил уникални описания на светините на Йерусалим (публикуван в 1896 г .). по-нататък в този период от края на XIV век. Известни са пътувания до Йерусалим, Константинопол и Атон на дякон Игнатий Смолянин и новгородския архиепископ Василий. Известно е „разходката на светия монах Варсануфий до светия град Йерусалим“, открита в ръкопис от първата четвърт на 17 век. през 1893г Н. С. Тихонравов. Съдържа описание на два поклоннически пасажа: през 1456г. - до Йерусалим от Киев през Белгород, Константинопол, Кипър, Триполи, Бейрут и Дамаск, а през 1461-1462г. – през Белгород, Дамиета, Египет и Синай. Варсануфий пръв от руските поклонници описва достатъчно подробно и точно Св. планината Синай.
От средата на 15в. Започва нов етап в историята на руското поклонничество. След превземането на Константинопол от турците, много християнски светини на Изтока бяха окончателно загубени. Поклонението стана трудно и опасно. Създава се институция и традиция на поклонение в местни светини. Руско поклонение до Св. Земята в периода XV-XVI век. незначителен брой, има малко описания на пътуване. Сред известните са тиражът през 1558-1561 г. търговец Василий Позняков, който даде уникално описание на Йерусалимските и Синайските светилища. Известният „Проскинитарий” на Арсений Суханов, йеромонах, строител на Троице-Сергиевата Богоявленска обител и килиар на Троице-Сергиевата лавра, също дължи произхода си на официалната поръчка. През 1649г той посещава Света гора, а през февруари 1651г. той посети Константинопол, Хиос, Родос и други острови от гръцкия архипелаг, проникна в Египет и Йерусалим и се върна през Мала Азия и Кавказ през юни 1653 г. до Москва. Благодарение на предоставената му богата „милостиня“, Арсений успява да вземе 700 уникални ръкописа от Атон и други места, които се считат за украшение на Московската синодална библиотека.
По-късно през 18в. Известно е поклонничеството на пътешественика Василий Киевски, който се посвещава на изучаването на православния Изток. В Русия има твърдо убеждение, че православната вяра е запазена в своята чистота само тук, че Света Рус остава единственото православно царство. Много църковни лидери от този период призовават за поклонения до границите на Русия, за да привлекат благочестие и да образоват национален произход. Идват времената на масово поклонение в руските светини. През XVI-XVII век. Русия беше призната за център на православния свят дори извън държавата. Представители на поместни православни църкви посетиха Московската държава с цел поклонение. Валаам и Соловки станаха центрове на поклонение.
Понякога хората отиват на поклонение „за покаяние“, за да се очистят от греха чрез подвига на поклонничеството. Често руските хора предприемаха оброчни поклонения - според обет, даден пред Бога в болест или ежедневна скръб. Още по-често в светилището идвали болни хора, надяващи се чрез докосване до светилището да се излекуват от телесна или душевна болест.
Поклонничеството по призвание се осъществява, когато самият Господ или някой светец в сън или видение призове човек да отиде някъде. Руските поклонници най-често отиваха в Киев, искайки да посетят „Майката на руските градове“ с нейните светини, преди всичко Киево-Печерската лавра, нейните близки и далечни пещери с множество мощи на свети подвижници. Най-важният руски център за поклонение през 15 век. се появява Троицко-Сергеевската лавра, където дори руските царе, според традицията, отиват да се поклонят на игумена на руската земя св. Сергий. През 19 и началото на 20в. Саров и Оптина Пустин също станаха особено посещавани центрове за поклонение. Последният от тях стои малко отделно. Поклоненията бяха направени в Оптина единствено с цел общуване със старейшините.
Обикновено поклонението се провеждаше през топлия сезон. Това се обяснява с факта, че истинските поклонници трябваше да отидат до светите места пеша, за да работят за Божията слава. Православните поклонници нямаха специален костюм (за разлика от западните поклонници), но задължителното им оборудване беше жезъл, торба с бисквити и съд за вода.
ХХ век - време на масови поклонения до светите места на Русия. След 1910г Московският свещеник на църквата „Възкресение Христово“ в Кадаши отец Николай (Смирнов) започна енорийски поклоннически пътувания в покрайнините на Москва и в далечни манастири. Други последваха примера му. Известно е например, че дори след революцията през 20-те години на миналия век енорията на църквата "Св. Митрофаний Воронежски" под ръководството на нейния настоятел отец Владимир Медведюк извършва близки и далечни поклоннически пътувания (включително в Саров). Днес тази благочестива традиция е възродена. Почти всеки храм има свой собствен опит в провеждането на поклоннически пътувания или пътувания до руски светилища.

Поклонническите дейности съставляват важна ритуална част от дейността на религиозните организации, както християни, така и мюсюлмани, евреи и други религии. По същество това е ритуално пътуване до свято място, обект, съдържащ всички признаци на туристическа дейност, но в определени отношения стоящ извън нея, извън масовите видове туризъм, приети в светското общество.
Поклонничеството има голям принос за развитието на пътуването. Допринесе много за разпространението на географските знания и запознаването с културата на други народи. Преминавайки през много страни и страни, поклонниците донасят легенди, песни и приказки в устна и често писмена форма. Поклонниците носели дарове и дарения на църкви, манастири, а местното население им осигурявало подслон и храна.
Важната роля на поклонничеството се определя като мисионерска и носеща просветление и укрепване на вярата. Основата на поклонничеството е именно любовта към светинята. Православните християни отиват в светилища, търсейки духовен подслон и утеха. Много хора намират изход от тежко психическо състояние чрез поклонение.

Поклонение

В различни религии има явление, което на руски обикновено се изразява с понятието „поклонение“. Въпреки общото име, традициите на поклонничеството, критериите за оценката му в различните религии се различават значително. Следователно думата „поклонничество” в пълния й смисъл е правилно да се използва само по отношение на християнското поклонничество.

Понятието пилигрим произлиза от думата palmer, което е преводът на съответната латинска дума. Първоначално те са били наричани поклонници - участници в религиозното шествие в Светите земи на празника Влизане на Господ в Йерусалим (в противен случай този празник се нарича още Ваи седмица или в руската православна традиция Цветница). Впоследствие поклонници започнаха да се наричат ​​не само поклонници, пътуващи до Йерусалим, но и до други християнски светилища.

православно поклонение

На VII Вселенски събор, който отбелязва победата над ереста на иконоборството, е прието определение, според което на Бога трябва да се служи, а на иконите да се почитат. Това определение, което има характер на църковен догмат, е свързано и с темата за православното поклонничество. Поклонниците във византийската църковна традиция се наричат ​​поклонници, тоест хора, които пътуват с цел поклонение на светилища.

Тъй като дефиницията на VII Вселенски събор не е приета в католическия Запад, възниква разлика в разбирането на поклонничеството в християнството. В много европейски езици поклонничеството се определя с думата пилигрим, което в превод на руски означава само скитник. Поклонниците в католическата църква се молят на светите места и практикуват медитация. Въпреки това, поклонението на светините, което съществува в православната църква, отсъства в католицизма.

Протестантите са се отдалечили още повече от православието, не почитат светци, икони или свети мощи. Поради такава разлика в разбирането на поклонническата традиция в християнството, можем да говорим за православно поклонничество.

Поклонничество и туризъм

В наши дни често можете да чуете фрази като: „поклоннически туризъм“, „поклонническа обиколка“, „поклонническа екскурзия“ и др. Всички тези изрази произтичат от неразбиране на същността на поклонничеството, от сближаването му с туризма поради чисто външни прилики. Както поклонничеството, така и туризмът са свързани с темата за пътуването. Но въпреки приликите, те имат различна природа. Дори когато посещават едни и същи свети места, поклонниците и туристите го правят по различни начини.

Туризмът е пътуване с образователна цел. Един от популярните видове туризъм е религиозният туризъм. Основното в този вид туризъм е опознаването на историята на светите места, житията на светци, архитектурата и църковното изкуство. Всичко това е описано в екскурзията, която е най-важният елемент от пътуването за туриста. Екскурзията също може да бъде част от поклонение, но не основна и не задължителна, а спомагателна. Основното в поклонничеството е молитвата, поклонението и религиозното поклонение на светилищата. Православното поклонничество е част от религиозния живот на всеки вярващ. В процеса на поклонение основното нещо по време на молитва не е външното изпълнение на ритуали, а настроението, което цари в сърцето, духовното обновление, което се случва на православния християнин.

Призовавайки своите вярващи на поклонение, Руската православна църква уважава и туристите, посещаващи християнски светини. Църквата смята религиозния туризъм за важно средство за духовно просвещение на нашите сънародници.

Въпреки факта, че поклонничеството е по същество религиозна дейност, в Руската федерация тя все още се регулира от законодателството в областта на туризма.

Традиция на поклонничеството в Русия

Руското православно поклонение датира от първите векове на разпространението на християнството в Древна Рус, т.е. от IX-X век Така руското православно поклонничество вече е на повече от 1000 години. Руският народ винаги е възприемал поклонничеството като свято начинание, необходимо за всеки вярващ. Първоначално поклонничеството в Русия се възприема като поклонение до светините на Вселенското православие - до Светата земя, до Египет, до Атон и т.н. Постепенно Русия развива свои собствени центрове за поклонение. Пътуването до тях винаги се е възприемало като духовен и физически подвиг. Затова често ходели на поклонение пеша. Когато отиват на поклонение, православните християни получават благословение за извършването му от епархийския архиерей или от своя духовен наставник.

"Православен поклонник", N 5, 2008 г

http://www.bogoslov.ru/text/487732.html

Руското православно поклонение датира от първите векове на разпространението на християнството в Древна Рус, т.е. от 9–10 век Така руското православно поклонничество вече е на повече от 1000 години. Руският народ винаги е възприемал поклонничеството като свято начинание, необходимо за всеки вярващ. Първоначално поклонничеството в Русия се възприема като поклонение до светите места на Вселенското православие - до Светите земи, Египет, Атон и т.н. Постепенно Русия развива свои собствени центрове за поклонение. Пътуването до тях винаги се е възприемало като духовен и физически подвиг. Затова често ходели на поклонение пеша. Когато отиват на поклонение, православните християни получават благословение за извършването му от епархийския архиерей или от своя духовен наставник.

Поклонничеството, за разлика от туризма, винаги има по правило една основна цел - поклонение на светиня, което е свързано с много интензивна духовна работа, молитви и богослужения. Понякога поклонничеството е свързано с физическа работа, когато работниците (както се наричат ​​тези поклонници) трябва да вършат физическа работа на свети места. Поклонничеството привлича стотици хиляди и дори милиони хора, защото молитвите на свято място са по-ефективни и всички православни вярващи мечтаят да посетят свети места, свързани със земния живот на Спасителя и Пресвета Богородица. Много е важно какво носи човек в душата си по време на поклонение в светиня, колко е искрен. Ако идва само от любопитство или за да научи нови неща, това не е поклонение, а религиозен туризъм. И ако човек пристигне на свято място с благоговейна молитва и молба към нашия Господ Иисус Христос и Пресвета Богородица, идваща от самата душа, с вяра, тогава човекът получава специална благодат от Бога в святото място.

Основната грешка на тези, които смятат поклонението за вид туристическо пътуване: туризмът е възникнал по-рано от поклонението. Но това със сигурност не е така, защото само руското православно поклонение датира от преди повече от 1000 години, а християнското поклонничество като цяло е на повече от 1700 години. Масовият туризъм в съвременния му смисъл възниква едва през първата четвърт на 20 век. Светините на Вселенското Православие са преди всичко Светите земи и не само Ерусалим, но и Витлеем, Назарет, Хеврон и други места, свързани със земния живот на Спасителя. Между другото, Египет, който всички са свикнали да смятат за традиционна ваканционна дестинация за съвременните руснаци, също е един от центровете на християнското поклонение. Тук Спасителят прекарва първите години от живота си заедно с Божията Майка и праведния Йосиф, криейки се от цар Ирод. По това време в Кайро живее и Светото семейство. Тези места винаги са били много почитани от православните поклонници. В Египет през 3-4 в. блеснали подвижници на благочестието и създали християнското монашество. Първите монашески общности възникват там, в пустините на Египет. Важна част от Светите земи са Йордания, Ливан и Сирия, където също има много свети места, свързани с деянията на светите апостоли и други Божии светии.

В Турция и Гърция има много светини на православието. В крайна сметка териториите на тези държави преди повече от петстотин години са формирали основата на православната Византийска империя. И както преди, столицата на империята, бившият Константинопол и днешен Истанбул, е свещен град за всеки православен християнин. А главната светиня на Гърция се смята за Света гора Атон. Поклонничеството до това благословено място никога не е спирало.

В нашето отечество, спасено от Бога, поклонничеството отдавна е широко разпространено в много региони. Днес много традиционни и народни форми на поклонение се възраждат. Например многодневни религиозни процесии до конкретно светилище или от едно светилище до друго. Много поклонници идват в Москва и Санкт Петербург. IN

В Екатеринбург се възобновиха шествията към царските мъченици. Почти във всяка епархия има светилища, в които отиват православните хора, живеещи в съседните градове и села. Огромна роля играят поклонническите служби, създадени в повече от 50 епархии, които организират тази работа, ръководят хората, благославят, приемат и ги подхранват в църкви, манастири и енории. Милиони хора в Русия отиват и се покланят на чудотворните икони на Спасителя и Богородица, на светите извори и на честните мощи на Божиите праведници.

Поклонението на руския народ в Светата земя възниква въз основа на желанието на новокръстения Христов народ да участва пряко в събитията от земния живот на Спасителя, въплътени в топографията и паметниците на Палестина. По този начин поклонничеството беше своеобразно вникване в смисъла на евангелската проповед, особена форма на Литургия и Евхаристия, позволяваща на човек да стане съпричастник на Голготската Жертва и участник в Общение с Бога. Неслучайно в историята на житейския подвиг на св. Теодосий Печерски неговият неуспешен опит за поклонение в Светите земи е заменен от послушание на просфората на местната църква, което той самият разбира именно в литургичното Евхаристиен смисъл: „Дори и Сам Господ да нарече Своята плът (хляб. – А.М.), то колко по-подобаващо ми е да се радвам като работник на парче, Господ ме е удостоил да бъда в Неговата плът”1.

Очевидно е, че в древноруското християнско съзнание и двете действия са се възприемали като идентични. Свидетелството на „Житието на св. Теодосий Печерски” може да се счита за едно от най-ранните, потвърждаващи стремежа на руския народ към Светите земи. 13-годишният Теодосий „като чу за светите места... копнееше да отиде там и да им се поклони и като се молеше на Бога, казвайки... дай ми разрешение да отида на Твоите свети места и да им се поклоня с радост”2. По това време „скитници“ от светите места, които са на път да се „върнат“, се озовават в Курск. Заедно с тях бъдещият монах прави своя неуспешен и единствен опит за поклонение в Светите земи. Това събитие се случи в началото на 40-те години на 11 век. Животът ни позволява да правим интересни наблюдения относно скоростта на движение в този момент. След 12 години монахът все пак успява да избяга от майка си в Киев заедно с търговците, „за да отнесе тежкото бреме“. Те прекарват три седмици в това пътуване3. Като се има предвид, че разстоянието от Курск до Киев е около 420 км, техният конвой се е движел със скорост от 20 км на ден. Очевидно поклонниците се движеха приблизително по същия начин или малко по-бързо.

В същото време поклонничествата се превръщат и в средство за християнизация на хората, активна роля в което играят „преминаващите калики“, свързващи новопросветената Русия и Светите земи чрез устно разказване и създаващи непосредствения ефект на живо присъствие . „Скитащият монах се превърна в необходим аксесоар на управляващата класа“ - в това Б. А. Романов видя значително постижение на Църквата. В същото време опитът му да вмести съществуващата практика на поклонничеството в „теорията за скитничеството на руския народ“ сега се възприема като половинчат и фрагментарен. „Скитниците“ и „Каликите“ от самото начало са представени като хора, които според църковната грамота на св. княз Владимир са включени в църковната юрисдикция поне от средата на XII век4. Няма съмнение, че сред тях биха могли да бъдат „ниските класи на големия град и зловещите от южните села и северните църковни дворове, които на места през 12 век са били обхванати от църковната организация“, принудени да продължат дълго пътуване при мизерни условия на живот („стремейки се да се хранят с безплатна храна по време на пътуване“), така че духовенството, както става ясно от въпросите на Кирик, трябва да регулира тези потоци5.

Но въпреки факта, че зад скитащите черници и черници, описани в паметниците на древноруската литература, наистина имаше „многобройна и страховита скитаща Русия като широко разпространено всекидневно явление“, пътуваща „за изобилие от бедност“, желанието да пътуването до Палестина може да се обясни само с тези фактори, означава да се опрости ситуацията6. В същото време не може да не се признае, че стремежът на руския народ към Светата земя в неговите масови форми намери уникално и в редица свои черти нецърковно отражение в цикъла от епоси за Васка Буслаев и скитащи Kalikas7. Скандинавските саги също ни предоставят информация за поклонническите връзки между Древна Рус и Палестина. Царете и техните воини, служещи в Русия или в Константинопол, стигайки там през Гардарики, правят поклонения в Палестина и Йерусалим. Това е Йорсалир (Йорсалаборг и Йорсалаланд) Йорсалахайм от скандинавските саги.

Впечатленията и реликвите, взети от скандинавците от Светите земи, трябваше да повлияят на духовното развитие на древноруското общество. Още сагата за Инглингите възприема Йерусалим като нещо като край на земята8. Олаф Свети, докато е на служба при Ярослав Мъдри (1019-1028), мечтае „да отиде в Йорсалир или други свети места и да даде обет за послушание9. След смъртта на Олаф (1030 г.), кучето Торир10 отива в Йорсалир. Докато е на служба при императорите Михаил Каталакт (1034-1041) и Михаил Калафат (1041-1042), Харалд Хардрада води военни операции в Палестина, къпе се в Йордан „както е обичаят на поклонниците“ и дава „богати дарове на Божи гроб и Свети кръст и други светилища в Йорсалаланд." По-нататък пътят му лежи към Русия, където той става зет на Ярослав Мъдри. Някаква група скандинавци, водени от Скофти, син на Егмунд, беше в Йерусалим до синовете на Магнус стават крале Боси (1103 г.) Един от тях, Сигурд Кръстоносецът, прави поклонение в Йерусалим през 1108-1110 г., където е „много добре“ приет от Балдуин Фландърски (1100-1118 г.), който организира „разкошен пир” в чест на царя и го придружава на поклонение до Йордан12.

Това съобщение съответства до най-малката подробност на новината на игумен Даниил, който е бил в Йерусалим през 1104-1107 г., че той също се радва на сърдечността и покровителството на „Балдуин, принц на Йерусалим“, който „с радост заповяда на руския игумен да отиде с него”, който отиваше към Йордан13. Участието на Балдуин в съдбата на Даниил също го засегна, когато той се зае да постави лампа на Божи гроб от цялата руска земя. Характеристиката, която православният поклонник дава на латинския княз, е забележителна: „той ме познаваше като добър и ме обичаше като велик човек, сякаш беше добър човек и смирен на велик човек и ни най-малко горд“. 14 Ерусалим, наистина, в началото на 12 век е бил град на църковния свят. Балдуин Фландърски и патриархът15 подариха на крал Сигурд много светини, включително „стърготини от Светия кръст“, които трябва да се съхраняват там, където почива Свети Олаф16. Очевидно мощехранителницата за частицата от Дървото Господне е била подредена под формата на кръст, тъй като по-нататък се казва, че този свещен кръст се е съхранявал в крепостта Конунгхале17. Подобен кръст-реликварий идва от Тонсберг (Норвегия) и датира от края на XI век18.

В периода 1130-1136 г., според Сагата за Магнус Слепия и Харалд Гили, Сигурд, синът на свещеника Адалбрикт, посетил Светите земи. Не е известно по какъв път е станало това поклонение, но Сагата за синовете на Харалд Гили, разказваща за последното известно поклонение на скандинавците до Йерусалим от сагите, което е предприето от Ерлинг Крук в средата на 12 век , съобщава, че е направено в Европа20. Те се върнаха в Норвегия „по суша“ през Константинопол. Може би пътят им минава през Древна Рус. Пътуването на скандинавците до Светите земи през Древна Рус също се съобщава от редица рунически надписи от 11-12 век върху камъни, намерени в Швеция21. Една от тях свидетелства, че дори жените са ходили на поклонение22. Така древните руски поклонения в Светите земи започват, както може да се заключи въз основа на житието на св. Теодосий и Хеймскрингла, през 20-30-те години на 11 век, а основните им участници са представители на второто поколение след кръщението на Русия. Това изглежда много значимо и естествено, косвено показвайки степента на разпространение на християнството сред хората.

Скандинавските поклонения в Палестина през XI и първата половина на XII век също се извършват на територията на Древна Рус. Очевидно те биха могли да въвлекат руски хора в своите скитания. Най-масовите поклоннически пътувания в Палестина датират от 12 век, за което има редица писмени свидетелства. Така в средата на 12 век йеродякон Кирик в своите канонични въпроси към новгородския архиепископ Нифон (1130-1156) поставя пастирски проблем за духовната полза от поклонничеството в Светите земи: „те отиват към Йерусалим, за да светиите, но казвам на другите да не ходят, заповядвам храната да бъде добра за него. Сега сме задали нещо друго, има ли грях за мен, сър?“ На което новгородският архиепископ Нифонт отговаря: „Говорете добре, правете добро и го споделяйте, така че ходещите да ядат и пият отделно, иначе ще се роди зло“23. Разбирайки „порозна” като „безделие”24, ние виждаме в това контраст с поклонението на моралното усъвършенстване на място („заповядвам му да бъде добър”): дълго пътуване и престой в безделие – бездействие, може да има отрицателно въздействие върху крехката християнска душа. Предлагаме да разбираме израза „и на други ще се бия“ не в смисъл, че някои отиват (например скандинавците, преминаващи към Светата земя през Холмгард), а Кирик забранява на други, а във факта, че хората отиват Йерусалим, а той им предлага друго. Предлагаме следния превод на тази статия: „Те отиват към Йерусалим към светите места, но аз, напротив, забранявам, не им заповядвам да отидат. Тази забрана беше установена от мен наскоро, не съм ли съгрешил, Владико, в това...“ Отговорът на новгородския архиепископ Нифонт звучи така: „Много добре сте постъпили, тъй като те отиват да ядат и пият в безделие, и това също е зло, което трябва да бъде забранено." Възможно е обаче фразата „с други ще се бия“ да означава забрана за поклонение само за някои.

Може би във връзка със същия проблем на поклонничеството има въпрос от Кирик и отговорът на архиепископ Нифонт за Кръста Господен: „Къде е Честният Кръст? „Така ще ни кажат: сякаш Константинопол не е стигнал до Константинопол, като се намери, той се възнесе на небето, затова това място се нарича „Възнесение Господне“, а кракът остава на земята“25. Пред нас, очевидно, е някакъв фрагмент от неизвестна църковна легенда с апокрифен характер, тъй като частици от Дървото на кръста, като почитани реликви, се срещат многократно както в описанията на различни поклоннически пътувания, така и в поклоннически реликви, и в литургични текстове, а географията на разпространението на частиците от Животворното дърво представлява самостоятелен интерес. Архиепископ Нифонт не може да не е знаел за съществуването на такива реликви в Константинопол, където самият той е пътувал или само възнамерявал да отиде. Очевидно апокрифът, съобщен от Нифонт, също има за цел да противодейства на „неразумната ревност“ във връзка с поклонничеството за почитане на Светия кръст.

Любопитно е, че подобна забрана на поклонническите пътувания се среща в светоотеческите писания от 4 век. В едно от великденските си послания св. Григорий Нисийски (t след 394 г.) осъжда практиката на поклонничествата на кападокийските християни в Светите земи, като посочва, че Бог в цялата Си пълнота обитава не само в Светите земи, но и в местна Църква, въплътена във видимо изобилие от храмове и олтари. С. Мичъл смята, че това се дължи на факта, че дългото отсъствие на мъже-поклонници от погледа на техните семейства и съседи е имало пагубен ефект върху техния морал26. По този начин, в допълнение към пастирската загриженост за духовния живот на самите поклонници, такава забрана за масови разходки беше насочена към вътрешното укрепване на местната църковна общност и помогна за предотвратяване на суеверия, свързани с предпочитанието за молитва на свято място преди богослужението в енорийската църква. Съвсем очевидно е, че подобни забрани не са спрели нито жаждата на руския народ за поклонение, нито самите поклонения, както става ясно от сведенията на писмените източници и самите „ходения“. В тази връзка е целесъобразно да се повдигне въпросът за отразяването на древните руски пътувания от 11-15 век до Светите земи в археологически паметници. Тук обаче се сблъскваме с практическата липса на развитие на тази тема във вътрешната археология на Древна Русия.

Реликварий с мощите на св. Яков.
Хосе Ласада. 1884 г
Сантяго де Компостела, катедралата Св. Яков, криптата

В същото време в западноевропейската археологическа наука съществува цяла област на знанието, известна като поклонническа археология. Това се дължи както на традиционния интерес на европейските учени към тази проблематика, така и на съществуването на специална култура на поклоннически знаци в Западна Европа през Средновековието27, каквато очевидно не е съществувала в Древна Русия. Според нас това се дължи на специалния европейски манталитет на феодалната епоха, който предвижда строга йерархия на подчинение и посвещение, която е въплътена в развитата феодална символика. Това предполагаше, че човек, който направи поклонение в светилището, се оказа в духовно подчинение на него, посвети се по определен начин на това светилище, както се вижда от знаците, пришити към дрехите на видно място. Повечето от известните знаци са свързани с вътрешноевропейски поклоннически пътувания, по-специално с маршрути, свързващи Централна Европа с испанския град Сантяго де Компостела, където почиват мощите на св. апостол Яков.

Реликварий.
Краят на XII - началото на XIII век. Германия. сребро; гравиране. 1.5x1.9.
Гравиран надпис в два реда: Beatus Stefanus
Идва от разкопки на древния руски град Изяславъл (Волинско княжество, територия на съвременна Западна Украйна). Намерен през 1958 г. от Волинската експедиция на Ленинградския клон на Института по археология на Академията на науките на СССР. инв. ЕРА-34/293
Държавен Ермитаж
Изложба "Света Рус"

Единствената известна ни пришита плоча, изобразяваща явяването на ангел на жените мироносици на фона на ротондата на Божи гроб и надписа „Свети гроб“ (Sepulcntm Domini), който е бил знак за поклонение, идва от древния руски град Изяславъл (Киевска губерния) и очевидно датира от първата половина на 13 век. Вярно е, че в Изяславъл от това време се усеща много значително влияние на религиозния живот на Западна Европа, което прави възможността за появата на този знак тук в резултат на поклонение на местен жител проблематична, макар и възможна. От Изяславъл идва и метален цилиндър с мощите на първия мъченик Стефан и частица от дървото Господне (Lignum Domini), надписите върху които са направени на латински. Поради факта, че тази форма на реликварий е характерна за Константинопол, си струва да се приеме, че цилиндърът е изработен по време на Латинската империя след 1204 г. и съответно след това време попада в Русия28.

Липсата на поклоннически знаци в Русия ни принуждава да се обърнем към вносни предмети в археологическия материал на културния слой на древноруските селища, които отразяват междуцърковните отношения на интересуващото ни време и могат да служат като поклоннически реликви, донесени от Светата земя. Най-надеждният източник на такива връзки са оловно-калаените ампули-хвалове за светена вода и благословено масло, които поклонниците са получавали от посетените от тях светилища. Такива ампули са известните в християнската археология ампули от Монца от Светите земи, датирани от VI в. и изследвани от А. Грабар, които ни представят най-древната иконография на целия цикъл от евангелски сюжети29. Но известните в Русия ампули, произхождащи от Новгород (имот „I” от Неревския разкоп), са свързани с поклонения до светите места на Византия, предимно в Солун до мощите на свети великомъченик Димитрий30. Въз основа на проучването на археологически находки в културните слоеве на Новгород в посоченото имение на М. В. Седова беше възможно да се регистрира цял „поклоннически комплекс“ от втората половина на XII век, отново свързан с поклоннически пътувания до или от Гърция31, представена от множество каменни икони от византийска изработка, които в съчетание с посочените ампули, свещенически съд за кръщение за масло и миро характеризират живота на новгородското средновековно духовенство32. Тези открития обаче не са пряко свързани с поклонничеството в Светите земи. Ще трябва да се обърнем към други археологически доказателства.

2. Предмети на личното благочестие и църковния живот, свързани по произход с Палестина

Традиционните поклоннически реликви на нашето време, донесени от Светите земи, както и от Света гора, са кръстове и икони, изработени от седеф. Ако приемем, че тази традиция е съществувала и в Древна Рус, тогава находките на предмети от седеф трябва да показват този вид поклоннически връзки. В момента седефени кръстове са намерени на четири места на територията на Русия. Четири кръста с подобни форми (квадратен централен кръст и заоблени краища на клоните, размери 20x15 мм) идват от Новгород от разкопките на Троицата (имение „А” 16-436, 1155-1184; имение „М” 3-851, 80-те години на XIII - 40-те години на 14-ти век; имение „I“, 5-1100, края на 13-ти - началото на 14-ти век) и от разкопките Илински (19-236, 1230-1260). Нека да отбележим, че имението „А” е принадлежало в посоченото време на известния свещеник и иконописец Олисей Гречин, известен от Новгородската хроника33, а имението „I” също е свързано с църковно-монашеския живот и очевидно е принадлежало на монахините. на манастира Варвара34. Имотът на разкопките Илински през 14 век принадлежи на вицекраля на архиепископа на Велики Новгород Феликс. Заслужава да се отбележи като забележителна подробност, че в един комплекс от находки, заедно с кръстове от седеф, са открити кръстове от шисти с характерен квадратен централен кръст и кръгли остриета (Троицки - V, „А“, 16). -434, 15-392), както и кръст от шисти, голям по размер, с кръгли вложки от фолио и същия среден кръст, чиито остриета имат подтриъгълна форма (Троицки - I-IV, 13-99). Тези кръстове вероятно са от южноруски произход, което допълнително показва посоката на духовните връзки на собствениците на това имение. Възможно е формата на кръстове с квадратен централен кръст, чиито остриета са пренесени от перваза, да води началото си от византийското изкуство.

Подобен кръст, датиращ от предмонголско време, идва от местността Звенигород, разположен на един от притоците на Днестър35. Приемаме, че тази форма на кръстове може да повлияе на появата на специален тип староруски бронзови жилетни кръстове с квадратен централен кръст и с топки в края на втората половина на 12-13 век, често срещан в староруското село това време36.

Малък кръст от седеф и фрагменти от седеф са открити в известното съкровище от предмонголските времена на мястото на Девичя гора близо до село Сахновка в Киевска губерния, откъдето идва известният златна диадема, изобразяваща апокрифна сцена на възшествието на Александър Велики37. И накрая, осемлъчният седефен кръст идва от културния слой на Изяславъл. По този начин повечето от седефните кръстове датират от предмонголските времена и характеризират живота на древноруското духовенство. Очевидно именно тези представители на древноруското общество са се озовавали в Светите земи по-често от други. Въпреки това през 14 век производството на седефени кръстове и икони не се ограничава само до Светите земи. По това време при Българската патриаршия във Велики Търнов възниква работилница за резбарство на седеф, която използва както морски, така и речен седеф38. Възраждането на производството на седеф в България изследователите свързват с разпространяващото се от Атон монашеско учение на исихастите, в което седефът може да има значението на символ на нетварната Таворска светлина39. По този начин все още не е възможно недвусмислено да се свържат древните руски кръстове от седеф с поклонническите реликви от Палестина.

Разпространението на някои разновидности на тамян в Древна Рус може да се свърже с Палестина. Хартата на княз Всеволод от 1136 г. все още прави разлика между мащерка и тамян, докато паметниците от по-късно време ги използват като синоними, а в епохата на зрялото Средновековие се използва изключително терминът „мащерка“40. Струва си да се предположи, че думата „мащерка“ - копие на гръцкото „тамян“ - през 12 век означава внесен източен тамян. В тази връзка си струва да се отбележи, че. Игумен Даниил обръща изненадващо голямо внимание на тамяна и неговото производство в своята „разходка“. На остров Накрин се ражда "готва черна мащерка", която се приготвя от дървесна смола и прах. Този тамян се „хвърля в една кожа и се продава на търговци”41. Отделна глава е посветена на кипърската тамян-мащерка. Тамянът, очевидно също със смолист произход, във въображението на абата „пада от небето като росата на месец юли или август...” върху планинската трева и нискорастящите дървета, от които се събира, „но в др. месеца не пада”42.

Очевидно този интерес се обяснява с известен недостиг на висококачествена мащерка в Древна Рус. Единственото споменаване на тамян-мащерка, намерено в новгородски документи от брезова кора и отразяващо „структурите на всекидневния живот“ на неговото съществуване, косвено потвърждава нашето предположение. Става дума за документ от брезова кора № 660, идващ от имение „I” на Троицкия разкоп, датиран стратиграфски от 50-те години на 12 до 10-те години на 13 век. Това е фрагмент от документ, който може да се разчете по следния начин: „блестящ 2, нож, купа с мащерка”43. Говорим за ястие с тамян - уникално свидетелство за древноруската литургична практика. Като се има предвид, че археологическият комплекс на това имение е тясно свързан с църковния и монашески живот и вероятно с резиденцията на монахини и духовници тук, близо до близкия Варварински манастир, както и факта, че терминът нож е обозначавал литургично копие44, е струва си да се приеме, че документът се отнася до набор от неща, необходими за извършване на услугата. Както видяхме, от същото имение „I“ произлиза седефен кръст от това време, който може да се припише на поклонническите реликви на Светите земи.

По този начин появата на мащерка в Древна Рус може да бъде причинена не само от йерархични и църковно-икономически връзки с Константинополската патриаршия, но и от поклонението на руския народ на Изток. Друго потвърждение за църковно-стопанските и поклонническите контакти между Русия и Светите земи могат да бъдат намерени в древноруските находки от амфори с доста рядък знак SSS*5. Търговията с вносно църковно вино в Русия обикновено се свързва с амфори. Латинската марка датира тези находки от времето на кръстоносните походи и Йерусалимското кралство, тоест преди 1291 г. В допълнение към Новгород, където находката датира от XII век, подобна амфора идва от Новогрудок46.

Към този кръг от поклоннически реликви трябва да се причислят два квадрифолиумни реликвария от края на XIII-XIV в., тъй като надписите върху тях показват, че са вместилища за светилища от Палестина. На първо място трябва да говорим за руския кръст-реликварий от ризницата на катедралата в Хилдесхайм, който най-после беше адекватно публикуван в руската археологическа литература47. Формата на резбата и палеографията датират кръста в края на 13-ти - началото на 13-14 век, но биконичното мънисто на главата може да се отнесе към 10-11 век. На лицевата страна е изобразено Разпятието с присъстващите, заобиколени от Архангелски чин. От вътрешната страна има изображение на цар Константин и царица Елена в подножието на Кръста. Върху венчелистчетата на квадрифолия има надпис, че сред светините има и реликви от Светите земи: Кръстът Господен, Гроба Господен, Гробът на Пресвета Богородица, леглото на Пресвета Богородица, постница на Господа и др. Споменаването на името Илия в надписа на собственика и изображението на Божия пророк Илия на обратната страна на кръста позволи на И. А. Шляпкин да датира кръста от 12 век и да го свърже с новгородския архиепископ Илия (1165-1185) , който според агиографската традиция извършва поклонение в Светите земи48.

Въпреки факта, че тази хипотеза е критикувана (Д. В. Айналов, В. Н. Мясоедов, Н. В. Рындина), ние разглеждаме реалния вид на тези мощи и самата реликвария в Русия още през 12 век и допускаме възможна връзка със Свети архиепископ Илия- Йоан, уточнявайки, че кръстът е бил променен или възстановен по-късно. Древната традиция на семейството, на което са принадлежали светините, е посочена от използването на архаично биконично мънисто по време на реставрацията на реликвария през 13 век.

Как кръстът се е озовал в Германия остава загадка. Подобен списък с реликви от Светите земи се намира и върху известния кивот - реликвария на архиепископ Дионисий Суздалски, датиращ от 1383 г.49. Ковчегът има същата форма на квадрифолиум, но не е нагръден кръст, тъй като е много по-голям по размер. Въпреки това, както съобщава надписът върху ковчега, тези реликви от Светата земя са събрани от архиепископа по време на дипломатическо пътуване до Константинопол и следователно не представляват доказателство за поклонение в Палестина. Самите светилища се споменават многократно в редица „ходения“ на руски хора до Константинопол, което несъмнено е било известно в Русия. По този начин мощите на Светия гроб не биха могли да дойдат в Русия директно от Палестина и следователно недвусмисленото тълкуване на споменаването им като доказателство за древни руски поклонения в Светата земя е неправилно. Често мощите на Светите земи отразяват не специфичните църковни връзки между Русия и Палестина, а духовната връзка на Руската църква с нейния евангелски произход.

Сред древноруските произведения на приложното изкуство има редица реликварни кръстове с четирилистна форма от 14-15 век с изображението на Разпятието. Би било много изкушаващо да се свърже появата им с движенията на руския народ от онова време, но засега няма достатъчно основания за това, въпреки че самата форма на квадрифолия трябва да е заимствана от Византия. Както току-що видяхме, археологическите данни не ни позволяват недвусмислено да свържем произхода на някои предмети на личното благочестие и църковния живот с Палестина. Техният средиземноморски или византийски произход обаче е несъмнен, а преобладаващото време на разпространение е в добро съответствие с писмени доказателства за увеличаване на броя на посещенията в Светите земи от втората половина на 12 век. Тези археологически материали до известна степен характеризират културата на древноруското поклонничество от изследваното време. Има обаче още един интересен кръг от руски антики, които са пряко свързани с нашата тема.

3. Каменни икони, изобразяващи Божи гроб като доказателство за поклонничеството на руския народ в Светите земи

Сред произведенията на древноруската малка каменна пластика има цяла поредица от икони от 12-15 век, представящи явяването на ангела на жените-мироносици и апостолите, на фона на които е архитектурата на църквата на възкресението Христово. Тези икони, несъмнено направени в Древна Рус, а не донесени от Палестина, същевременно представляват културно-историческия фон на древноруското поклонение и почитане на палестинските светини, което от своя страна е генерирано от самите „ходения“, които са били активно средство за християнизация на Русия. Каменни изображения, от които в момента има около 40, са обобщени от Т. В. Николаева в основния й труд, който използваме основно50. Съществуващите отлети икони на Божи гроб на Руския музей в Санкт Петербург, представени от малка група, само повече или по-малко успешно копират каменните. Нашата задача е да проследим пряката връзка между еволюцията на иконографията на иконите и възприемането на Светата земя от древните руски поклонници.

Показването на архитектурните и топографските реалности на Светите земи има своя собствена историография и по едно време привлече вниманието на Н. В. Покровски и Д. В. Айналов. Анализирайки иконографията на Възкресението Христово, Н. В. Покровски стига до извода за топографската недостоверност на изображенията на църквата на Божи гроб в иконографията, представена както от лицеви кодове, така и от предмети на приложното изкуство: „Говорейки за целия набор от паметници, не може да се твърди, че те предават точно копие на действителния храм, различните форми на храма върху различни паметници говорят против тази точност”51. В ранните авории от 5-7 век (Бамбергски авориум, Милански диптих) Божи гроб се появява като сложна структура от правоъгълна сграда, покрита с ротонда, докато в ампулите на Монца храмът е изобразен с конвенционално изображение на сграда с двускатен покрив. Изследователят отбелязва, че ако лицевите псалтири по-често изобразяват църквата на Възкресението под формата на „шатра“, то в средновековните миниатюри на Запада това обикновено е ротонда, куполна сграда или фасада на базилика.

Прави впечатление, че писмените източници също описват църквата на Божи гроб по различни начини: ако Павел Силенциарий, Антоний Пиаченски от 570 г. и византийски паметници говорят за шатрови циборий, то Евсевий Памфил и Аноним от 530 г. свидетелстват за ротонда52. Независимо от това, Н. В. Покровски смята, че авторите на тези композиции „са имали предвид“ образа на Константиновата църква53. Промените в иконографията на Възкресението Христово датират от 9-11 век, когато на Изток се появява догматично значимата композиция „Слизането в ада“ като следствие от Възкресението и спящи воини и ковчег-саркофаг с обърнат капак са въведени в самата сцена на Възкресението (без съмнение следи от латинската иконография. - А. М.), а на Запад се появява образът на Христос триумфатор, възкръснал от гроба, който става доминиращ в великденската иконография от 13 век54 .

Д. В. Айналов55 също се занимава с изобразяване на архитектурните реалности на Палестина в приложното изкуство. Той също така стигна до извода, че топографските реалности на Светите земи не намират конкретно въплъщение в произведенията на приложното изкуство. Нека отбележим, че както Н. В. Покровски, така и Д. В. Айналов естествено считат онези паметници, в които архитектурният фон на събитията от Възкресението Христово е най-интересен и представителен. По този начин техният фокус беше предимно върху доста ранни предмети на приложното изкуство от европейски произход, датиращи от 6-ти до 11-ти век. Не са изучавали руски каменни икони с Божи гроб.

Понастоящем Н. В. Риндина задълбочено изследва въпроса за състава на иконографския тип на „Божи гроб” в Древна Рус от гледна точка на методологията на съвременната история на изкуството56. Засягайки въпроса за връзката между иконографията и ходенето, изследователят прави предположението, че „продължителният и подробен разказ на Даниил едва ли би могъл да послужи като основа за цялостна и лаконична композиция, която е типична за античните произведения на малката пластика... описанието не може да се равнява на впечатленията, свързани с конкретни модели под формата на циони – тези модели възпроизвеждат храма в опростен вид...”57.

Божи гроб. проба.
XIII век. Новгород. Сребро, шисти; резба. 8.4x7.
Държавен исторически музей.
Постъпила през 1923 г. от бившия Румянцевски музей. Беше в колекцията на E.E. Егорова.
инв. 54626 OK 9198
Изложба "Света Рус"

Основните изводи на Н. В. Риндина се свеждат до следното. Иконографията на Божи гроб се оформя в Русия и особено в Новгород (повечето икони са направени от глинени шисти от северозапада) на фона на широко разпространените поклоннически пътувания до Светите земи през 12-15 век. Иконите, макар и да не са всъщност поклоннически реликви, отразяват местното почитане на йерусалимските светини, по-специално на самата гробница, което косвено се доказва от производството на тези икони от камък. Иконографията произлиза от местната занаятчийска традиция (дърворезба и филигран), повлияна от цялостния композиционен план на предполагаеми романски образци, докато в детайлите се усещат византийски черти. Като цяло процесът върви в посока на преработване на известни мотиви от романското изкуство в чисто руско явление. В същото време архитектурният фон на явяването на ангела на жените, носещи миро, се счита за елемент от романската иконография, противопоставен на традициите на византийското изкуство.

През XIV-XV век в иконите се появяват национални руски елементи, предимно многокуполни и симетрични, а образът на църквата Възкресение Христово се слива с образа на Света София в Константинопол, тъй като и двата храма са абстрактно изобразени като трикуполни с две кули по краищата. Изчезването на този тип през 16 век се свързва с атаката на „московския догматизъм“ срещу новгородските свободи: „Свободната иконографска интерпретация... през 16 век, поради широкото настъпление на църковната догма, може да бъде оттеглена от религиозните произведения като израз на неканонична, твърде индивидуална интерпретация на темата”58 .

Така, ако в иконите от 12-13 век все още могат да се прочетат архитектурните реалности на Йерусалимския еднокуполен храм, то по-късно те изчезват, заменени от абстрактни изображения на руската петкуполна църква. Оказва се, че връзката на този иконографски тип с поклонническите пътувания на руски хора в Светите земи е много условна. Тъй като не са поклоннически реликви, те, строго погледнато, дори не представляват фона на поклонничеството, бидейки само абстрактни спомени и много далеч от живото общение със светините на Палестина. В същото време иконите се противопоставят на много по-специфични образци на Йерусалимския храм – богослужебни съдове от сионски тип, използвани в чина на кадене на Велика вечерня и на Великия вход59.

Въпреки това може да се счита за доказано, че тези съдове, възпроизвеждащи най-общо основната част от храма на Божи гроб - едикулата, са били същевременно събирателен образ на всички йерусалимски светини и икона на Небесния Йерусалим60. Мимоходом ще отбележим, че от гледна точка на литургичната еклисиология, въплътени в архиерейското служение, по време на което са използвани предимно сиони, те по-скоро свидетелстват за принадлежността на местната поместна Църква към съборното единство на Вселенската църква и за тяхното неразривно единство. . Т. В. Николаева е много внимателна относно връзката на иконите с Божи гроб с поклоненията в Светата земя и, за разлика от Н. В. Риндина, смята, че първоначалното развитие на този сюжет е направено не от Новгород, а от южноруските, може би киевски, майстори61.

По-нататъшното развитие на тази иконография се извършва в Новгород. В същото време изследователят настоява за оригиналността на този иконографски сюжет в Древна Русия: „Нито киевските, нито новгородските, нито средноруските паметници се основават на византийски или западноевропейски произведения на изкуството. В древноруската малка скулптура от камък има много напълно оригинални произведения на изкуството, създадени от творчеството на руски майстори, които разкриват националния характер в подбора и предаването на иконографски сюжети”62. В същото време Т. В. Николаева не отрича особеностите на западноевропейската романска пластика в самия стил на изображения, в характера на плоския релеф и линеарната орнаментика на дрехите в редица каменни новгородски икони”63. За нас заключението на Т. В. Николаева за местния състав на иконографията на Божи гроб изглежда изключително важно, което според нас не изключва участието на внесени иконографски типове в този процес, но предполага, че източникът на състава на подробностите за този сюжет бяха преките впечатления на поклонниците от Светата земя. Н. В. Риндина, струва ни се, смята, че въплъщението на този сюжет в Рус е свързано с предишната традиция на художествени образи64.

В своята монография Н. В. Рындина разглежда въпросите за произхода и стила на интересуващия ни тип икони на широкия фон на развитието на приложното изкуство в Русия през 14-15 век65. Самият произход на сюжета определено се свързва с Новгород и масовите поклонения на новгородци в Светите земи, които пораждат „чисто материално отношение към предмета на вярата“, характерно за Средновековието, което се отразява в производството на такива икони66. Пряка връзка с поклонничеството се вижда в икона No 286 от Ярославъл, където в десния ъгъл са изобразени поклонници, приближаващи се до Йордан67. В следващите произведения тази поклонническа група вече се превръща в магове68.

В същото време Новгород действа „като създател на особен тип резбовани икони, съчетаващи функциите на реликва, талисман и своеобразен топографски индикатор“69. Триделните икони, изобразяващи Възкресение, Гроб Господен и Разпятие, са били своеобразен маршрут, насочващ към централните йерусалимски светини – храмовете на Гроба Господен, Възкресението и два храма на мястото на Голгота70. В този смисъл многочастните икони са сравними с европейските поклоннически знаци, които се пришиват върху дрехите в съответствие с реда и броя на посещаваните светилища. Редица иконографски детайли са потвърдени в писмени източници. Образът на Светия Дух под формата на гълъб над храма съответства на посланието на обиколките за слизането на благодатта в светите места в това изображение. Образът на ангелските сили между стълбовете на храма се основава на описанието на храмови мозайки от 15 век, направени от новгородския монах Варсануфий71.

Типологичните несъответствия в изобразяването на три-, пет- и седемкуполния храм се крият в разнородността на изворите, различни във времето и датиращи от различни художествени традиции72. От това следва, че източник на изображения могат да бъдат само предишни изображения. Въпреки редица топографски реалности, формата на храма върху икони от този тип възпроизвежда, според Н. В. Риндина, не Йерусалимския храм, а Света София Константинополска73.

Иконите от изследвания тип не са били използвани като нагръдни изображения, а са служели като „пътуващи“ икони, които са били носени на път в специални торбички – амулети74. Така те биха могли да придружават руснак на поклонение. В следващите си работи Н. В. Рындина определено смята въпросните икони за древноруски поклоннически реликви”75. Въпреки това, ако по-рано масовото разпространение на такива икони в Новгород се обясняваше с „наивна езическа вяра в „добрата магия“ на каменните реликви“76, сега иконите се разглеждат като многопластова идеологическа композиция, отразяваща такива идеи, „които не могат да бъдат идентифицирани в стабилната канонична структура на живописна икона и които са били известни само от писмени източници и тяхното отражение във фолклора на новото време: те отразяват каноничните тълкувания на литургичното действие, древните апокрифи, както и историческите и топографски реалности на Светите земи”77. Понякога предполагаемото замърсяване на догматични, литургични и апокрифни символи е толкова сложно, че може да озадачи дори образован теолог, а не само обикновен вярващ.

Поради това някои от предложените интерпретации изглеждат прекалено изкуствени или твърде съмнителни от гледна точка на възможността за съществуването им в средновековния манталитет. Изключително еклектични и тежки от богословска гледна точка, макар и теоретично допустими, изглеждат системи от такива взаимосвързани понятия, идентифицирани по време на анализа на композиции като „Възкресение – Мироносици – Кръщение – Влъхви – Неделно бдение“78, „Гроб Божи - ажурен балдахин на Едикул - патена - звезда - проскомедия"79, "Христос - Възнесение - облак - ствол на дървото на живота - патена - жертва"80, "Възкресение - сводеста рамка на Св. Никола - небесни порти - Небесен Ерусалим" 81.

Прави впечатление, че сюжетът на „Божи гроб” се разглежда във връзка с иконографските изображения на обратната страна на иконите (избрани светци, Разпятието и др.). В отделна категория поклоннически реликви са отделени икони с тричастна композиция, представяща не само „Божи гроб“, но и „Възкресение“ и „Разпятие“. Те вече не се считат за особени маршрути. Еволюцията на иконографския тип, чиято зависимост от романското изкуство вече не се споменава, става по линията на засилване на литургичния аспект на композицията, който се състои в илюстрирането на отделни моменти от литургията и в създаването на „абстрактни символични образи ”82.

От XV в. многопластовата символика на храма по време и интерпретация, мотиви и сюжети е изместена от обединяването на изобразителната традиция, представена от висок иконостас и противодействаща на руските ереси83. Важно е да се отбележи, че в най-новата си работа изследователката излага обща теза за връзката между архитектурния фон на изображенията и реалната история на архитектурата на Йерусалимския храм и с посланията за „ходене към Светите земи ”84. „Интересни резултати“, пише Н. В. Риндина, „дават наблюдения върху еволюцията на архитектурните форми в каменните релефи с „Божи гроб“. Те варират от формите на древната ротонда над гроба до църквата Възкресение Христово като исторически комплекс с отделни параклиси-църкви на мястото на Страстите Господни.”85 Отбелязва се „детайлният архитектурен фон“ на иконите86, който доста точно е уловил характеристиките на най-важните йерусалимски светини: „Може би на нито едно друго източнохристиянско поклонническо възхваляване Светият град Йерусалим не е изобразяван с такава степен на специфичност“87 . Въпреки това, все още няма конкретни наблюдения, сравняващи еволюцията на архитектурния фон на иконите с различните описания на храма и града, налични в „разходките“. Очевидно сред изследователите доминира тезата за представянето в иконографията на абстрактния образ на Небесния Йерусалим88, който, между другото, дори е включен в заглавието на разглежданата статия.

Така в последните трудове е очертана посока за изследване на иконографията на иконите на Божи гроб, свързана с въплъщението на архитектурни и топографски реалности в тях, която все още не е получила по-нататъшно развитие. Освен това, ако композицията от триделни икони е доста здраво свързана с топографията на светите места в Йерусалим, тогава показването на архитектурата на църквата на Божи гроб изглежда условно, попадайки под някакъв абстрактен символ на източнохристиянския храм. свързани с теологията на Небесния Ерусалим.

За да се отговори на въпроса за степента на точност на възпроизвеждане на архитектурни и археологически реалности в поклонническите реликви, е необходимо да се сравни информацията за архитектурната история на църквата „Свето Възкресение“, известна от „разходки“, с иконографията на църквата на Гроба Господен, съществуващ в древноруската малка каменна скулптура. Първо, нека разгледаме архитектурните особености на църквата „Възкресение Христово“ в Йерусалим, известни от „обходите“ и характерните особености на богослуженията, извършвани там през 12-15 век, които ще ни бъдат необходими в предстоящото изследване.

Игумен Даниил, извършил първото древно руско „разходка“ до Светите земи, записано в източниците през 1104-110789 г., описва църквата на Божи гроб по следния начин: „Църквата на Възкресението Господне е такава: беше създаден в кръг, има 12 стълба и 6 задни стълба; Има червени мраморни дъски, има 6 врати, а върху плочите на стълбовете има 16... над олтара Христос е написан в химна. В олтара е написано с величие, че има Въздвижението на Адам (Слизането в ада. - А.М.), а върхът на планината е изписан с Възнесение Господне... Върхът на кръвта не е напълно покрит с каменен плот, но е покрит с дъски, дърво дялано по дърводелски начин и такото е без плот и не е покрито с нищо. Под същия покрив, непокрит, има Божи гроб... като малка печка, изсечена от камък... 4 лакътя на дължина и ширина... Качете се в тази печка с онези малки вратички от дясната страна, там е като пейка, изсечена в същия камък на черния дроб, на тази пейка лежеше тялото на нашия Господ Исус Христос и сега тази свята пейка е покрита с мраморни дъски и има 3 кръгли прозореца отстрани. И през тези прозорци всички християни целуват този свещен камък и го целуват. В Божи гроб са окачени 5 големи полилея с дървено масло..., три камъка лежат пред вратите на печката... На този камък седеше ангел и се яви на жените... Над тази печка беше създадено като червена кула, на стълба и върха й е кръгла и изкована с позлатени сребърни люспи, а на върха на кулата стои Христос, направен от сребро, като човек в болка. И тогава се направи и монтира същността на калта”90.

Игумен Даниил съобщава, че това описание е създадено не само от неговите визуални впечатления, но и въз основа на внимателен разпит: „изпитвайки добро от онези, които съществуват отдавна“.

Към описанието на архитектурата на самия храм е необходимо да се добави изображението на слизането на Благодатния огън, както е записано в „разходките“. Историята на обреда на Благодатния огън е разработена подробно от Н. Д. Успенски91. Въпреки опроверженията на игумен Даниил, идеите за слизането на Благодатния огън върху гроба под формата на гълъб или светкавица бяха доста разпространени и жизнеспособни. Това съобщават както йеродякон Зосима през 1420 г., така и йеромонаси-поклонници Макарий и Силвестър през 1704 г.92. Според Н. Д. Успенски, тези противоречиви описания, които утвърждават доказателствата за самото слизане на Огъня, предават преди всичко външния образ на възприемането на обреда, поради което не представляват научна стойност за изследването на самия обред93. Но за нашия въпрос те са особено ценни, тъй като именно този впечатляващ външен образ може да бъде записан в иконографията.

Според мнението на Н. Д. Успенски, обредът на Благодатния огън едва в началото на 12 век, тоест по времето на ходенето на Даниил, се формира като специална литургична структура, следваща вечернята на Велика събота, т.к. става ясно от тогавашните „ходения” и гробническия типик от 112294 г. Самият обред води началото си от обреда на вечерното благодарение с кандилото, съпроводено със запалването на кандилото в събранието, и от подготовката на църквата „Възкресение Христово” за Великденската утреня по време на службата на 9-ия час95. Орденът получава първоначалния си дизайн при Свети Софроний Йерусалимски (634 – 643) и е отразен в различни ръкописи на Йерусалимския канонарий от 9-11 век96. В началото на XII век се формират и особеностите на нейното народно-религиозно възприятие в манталитета на масовото поклонничество, въпреки че първото описание на чудото е от поклонника Бернар (ок. 870 г.).

Съществуващите представи за светкавица и гълъб като образи на слизането на Благодатния огън трябваше да бъдат отразени в иконографията на Божи гроб, което беше поклонническа практика. Точно това виждаме в произведенията на древноруската малка пластика, които предават слизането на Благодатния огън върху Божи гроб или под формата на гълъб, или под формата на прави лъчи, изобразяващи действието на Светия Дух, или под формата на мълния със сложна куполна форма, имаща тъкана структура от лъчи и спускаща се от образа на Христос. Съобщавайки за запалването на Благодатния огън на гроба на Велика събота, игумен Даниил казва, че „Божията благодат невидимо слиза от небето и свети кандилото“, като също така споменава неправилни мнения за слизането на Светата светлина във формата на гълъб и под формата на светкавица97.

Забележително е съобщението, че „стъкленият кандил“, закупен от игумен Даниил на търга, се поставя направо върху гроба за извършване на Благодатния огън, докато „фрягските кандили се обесват за скръб“98. Самата Светлина е описана като различна от земния огън, „но тя свети чудно различно, нейният пламък е червен, като цинобър“99. Когато игуменът идва да вземе кандилото си, той успява да измери „със себе си” дължината и ширината на Ковчега („пред хората не е възможно никой да измери”) и получава парче от камъка на Ковчега. като реликва от поклонение: клирикът на храма „като премести дъската, която е в главите на Божи гроб, и след това счупи нещо от светия камък за благословия и ми забрани с клетва да кажа на никого в Йерусалим“100 . Легендата за слизането на Благодатния огън под формата на гълъб, носещ огън в клюна си, е опровергана и от йеродякон Зосима около 1420 г.101. Трябва да се отбележи, че практиката на обреда на огъня на Велика събота очевидно е съществувала в Русия през 15-ти век и е пренесена от йерусалимската практика по същия начин, както премахването след четене на 5-то Евангелие на утренята на Велики петък и кадене на олтара в началото на Великденската утреня102. Митрополит Зосима (1490-1494) в едно от своите писма осъжда обреда за запечатване на Царските двери на Велика събота, което може да се свърже само с обреда на Благодатния огън103.

Нека обаче се върнем към описанията на Божи гроб и слизането на Благодатния огън от игумен Даниил, които напълно съответстват на ранните версии на разглежданите икони, където църквата на Божи гроб е изобразена като еднокуполна. Тази традиция е най-пълно отразена от икона № 13 от южноруски произход в каталога на Николаева. Тук голям купол от византийски тип със сводести прозоречни отвори, разположени около обиколката, има отворен връх. Над купола е изобразен половин образ на Господ с вдигнати ръце, заобиколен от два ангела, който трябва да съответства на изображението на „Възнесение Господне“, изписано от „горната планина“ от „мусията“. Наистина трансцендентите на Божи гроб не са три, както свидетелства Данаил, а пет. Над гробницата са окачени четири „фрягийски кандила”. Именно те не се запалиха на Велика събота. Самата едикула не е представена на иконата или нейното изображение се слива с купола на храма. Въпреки това, своеобразен еквивалент на Едикулата на гроба е плетената арка, спускаща се от Христос, в която виждаме самия процес на слизане на Благодатния огън. Това е още по-вероятно, тъй като началото на тази дъга се дава от успоредни лъчи, излизащи от Христос, които обикновено изобразяват слизането на Светия Дух, което съответства на думите на игумена, че Божията благодат слиза невидимо, а не в под формата на мълния или гълъб.

Иконографският тип на спускането на Благодатния огън под формата на дъга, спускаща се отгоре по вертикален поток, трябва да включва икони от тричастната композиция № 71 и 72, където еднокуполният храм и сцената на сближаване са изобразени със схематична линия. Еднокуполен храм с изображение на Възнесението, сравнимо с икона № 13, е изобразен на икона № 154. Мимоходом отбелязваме, че ако древноруската иконография на църквата Възкресение отразява много специфични черти на византийската архитектура, тогава романската иконография на Божи гроб от същия период, известна от поклонническите знаци от Изяславъл, продължава абстрактните традиции от предишното време, изобразявайки храма под формата на сграда с плосък покрив, покрит с ротонда.

Икона № 130 се връща към икона № 13, където формите на еднокуполния храм са близки до описаните току-що. Изображението на Възнесението е заменено с изображение на гълъб, заобиколен от два ангела, което трябва да отразява мнението за слизането на огъня под формата на „гълъб“. В този случай заместването на паралелните лъчи, излизащи от Христос, с изображение на гълъб, също символизиращ Светия Дух, изглежда оправдано. Не сме съгласни с предложеното от Т. В. Николаева и Н. В. Рындин тълкуване на гробницата като трон, върху който стои жертвената чаша104. В тази чаша виждаме онези „стъклени кандили“, които на Велика събота гърците и руснаците поставяха направо върху гроба, докато „фрягските кандили“ бяха окачени в Едикулата. Поставянето на светилници на гроба след измиването им на Велика събота е една от характерните черти на съхранения в Православната църква Чин на Благодатния огън, отбелязан в древните евхологии и несъществуващ в латинската литургична практика105. Това обяснява факта, че латинските кандила не са светнали, докато кандилата на Източната църква, поставени на гроба, са светнали.

Икона № 161 също принадлежи към иконографския тип на Божи гроб с поставена върху него кандила, която изобразява петкуполен храм с луковидни куполи и висящи свещи. Икона № 153 също има изображение на купа-кандид върху Гроба, в която слиза благодатният огън под формата на лъчи на Светия Дух, въпреки че нейните стилови и композиционни характеристики са значително различни. Изображението на кандилото на Гроба е и на икона № 367, която е с киловиден връх и изобразява четирикуполен храм. В тази връзка предлагаме да се разграничат два иконографски типа на Божи гроб в ранната древноруска каменна скулптура въз основа на значими архитектурни и литургични характеристики, което ще им позволи да бъдат групирани, без да се вземат предвид стилистичните и художествени характеристики.

1) Първоначално Църквата на Възкресението е представена от еднокуполна византийска структура, която включва спускането на Благодатния огън под формата на дъга над Божи гроб. Тук Едикулата може да се отъждестви с купола на храма или с изображението на слизането на Огъня (№ 13, 71, 72, 154).

2) Еднокуполната църква на Възкресението се допълва от лампа на гроба със или без изображение на самото слизане на огъня, което впоследствие се въплъщава в многокуполни композиции. (№ 130, 367, 161, 153). Показването на късния етап на развитие на архитектурата на църквата на Божи гроб, която очевидно през 14-15 век има удължени форми на кула, също се намира в староруското пластично изкуство. Вече споменахме наблюдението на Н. В. Покровски за изображенията на църквата Възкресение Христово в гръцки лицеви псалтири под формата на „шатра“. Любопитно е, че такова изображение на йерусалимските храмове имаме в най-стария руски лицев проскинтарий, който е част от колекцията Рогож от 1440-1450 г.106. В случая това са илюстрации към „разходката” на архимандрит Аграфения през 1370 г.

Въпреки факта, че художественото значение на рисунките е минимално, а самите те са схематични и примитивни, можем да получим конкретни идеи за архитектурата на Светите места. Тук както Светият Сион, така и палецът на Давид имат краища във формата на палатка. „Разходките“ от това време също изобразяват сложната композиция на архитектурата на Йерусалимския храм. Йеродякон Зосима описва Божи гроб като „якоконик“ „до стената“ на самата пещера. Същият пътешественик съобщава, че в Йерусалим има три църкви: „първата е Светая Светих, втората е Светият Сион, третата е Светото Възкресение. Светото Възкресение има два върха: единият е с маковото дърво и с кръста, над земния пъп, другият е над гроба Господен, този връх е непокрит. И над Божи гроб има каменен храм, като църква, като кнедли с олтар, без преддверие.”107 Следователно има общо пет купола, което предполага, че изображението на Йерусалим може да бъде свързано с петкуполен храм.

В същото време трябва да помним, че в Йерусалим има три църкви и изображението на града-храм може да си представим като имащ три купола. Във връзка с нашето изследване си струва да обърнем внимание на съобщението на Зосима, че около Божи гроб има седем места за поклонение на различни вероизповедания108. За съжаление текстът съдържа празно място на този етап и споменава само „шестите якобити отвъд гроба“ и „срещу седмите несторианци“. Използването на поредното число в женски род е неясно: това може да означава, че Зосима нарича външните олтари на църквата Възкресение църкви-параклиси. Игнатий Смолянин също съобщава за 7 различни църкви, извършващи служби около Божи гроб, но тъй като „фрязите“ служат на три места, има общо 9 престола: гърците служат „срещу гроба“, римляните – „отдясно“. ”, арменците - „на пода вдясно” ”, фрязи - „вдясно от земята”, сирийци - „оттам”, очевидно наблизо, „якобитите” - зад гроба”, фрязи - „към вляво от тях”, германци – „оттам”, зад тях фрязи – „от онази служба” .

В този случай можем да говорим за седемкуполното възприемане на града и църквата на Божи гроб. Проучваните икони от 14-15 в. със своя архитектурен фон представляват именно трикуполна (№ 166, 300), петкуполна (№ 160) и седемкуполна композиция (№ 142, 143, 144). , 163, 162, 210). Има и изображения на трикуполен храм с две ъглови кули (№ 86, 87, 88, 126, 127, 188, 192, 193, 194, 218, 272, 273, 274, 284, 286) и пет -куполен храм с две кули (No 242), който също може да се сведе до пет- и седемкуполна композиция.

Нека изразим нашите мисли относно интерпретацията на изследователите на многофигурната композиция в долния десен ъгъл на икона № 286 от Ярославъл. О. И. Подобедова, а след нея Т. В. Николаева и Н. В. Рындина виждат тук изображение на влъхви, носещи дарове на Младенеца Христос, или поклонници, приближаващи се до Йордан в образа на гола мъжка фигура109. Подобна идентификация очевидно се улеснява от съотнасянето на богословските образи на влъхвите и жените-мироносици. Този сюжет ни изглежда много по-прост. Очевидно имаме работа с образа на воини, пазещи Гробницата, които също имат в ръцете си островърхи фригийски шлемове и тояги за копия, както например на икони № 141, 142, 143, 242. Тук обаче са изобразени в иконите в левия ъгъл и са отделени от основната композиция с дъговидна рамка, която, между другото, присъства и на иконата в Ярославъл, но без никаква връзка с воините-псевдо-магове.

По този начин архитектурните особености на йерусалимските църкви могат да бъдат проследени доста ясно в иконографията на каменните изображения на Божи гроб от края на 14-15 век, особено в тези, където църквата Възкресение е представена от комплекс от 7 параклиса на различни деноминации около Божи гроб. Като цяло тази група отразява архитектурно-топографските реалности на Йерусалим и Божи гроб, видени от руските поклонници от онова време - архимандрит Аграфений, Игнатий Смолянин и йеродякон Зосима.

В светлината на проведеното изследване ни се струва доста вероятно, че оригиналният древноруски сюжет на иконите на Божи гроб не е само свидетелство и фон на древните руски поклонения в Светите земи или абстрактно изображение на Небесния Ерусалим, . Той служи като конкретно въплъщение на онези архитектурни, топографски, църковни, археологически и литургични реалности на Светата земя, които направиха дълбоко впечатление на руския поклонник и бяха отразени в паметниците на писмената култура. Заедно с доказателствата за възможните връзки между Древна Русия и Палестина, обсъдени в първата част, иконите, изобразяващи Божи гроб, трябва да формират основата на такъв клон на църковното историческо познание като археологията на руското поклонничество.
____________
Бележки

1 Житие на св. Теодосий Печерски // Успенски сборник от XII - XIII век. М.,
1971. С. 77.
2 Житие на св. Теодосий Печерски. стр. 75.
3 Пак там. стр. 79.
4 Шчапов Я. Н. Княжески устав и църква в Древна Рус XI - XIV век. М., 1972. С. 119.
5 Романов Б. А. Хората и обичаите на Древна Рус. М.; Л., 1966. С. 154-155.
6 Пак там. стр. 32, 154-156.
7 епоса // Библиотека на руския фолклор. М., 1988. С. 451 -466, 470-482.
8 Стурлусън С. Кръгът на земята. М., 1995. С. 11.
9 Пак там. стр. 340-341.
10 Пак там. С. 385.
11 Пак там. стр. 408-409.
12 Пак там. С. 485.
13 Пътуването на игумен Даниил до светите места в началото на 12 век // Пътешествията на руския народ около Светата земя. Петербург, 1839. С. 86.
14 Пътешествието на игумен Даниил... с. 111 - 112.
15 От контекста не става ясно за кой патриарх става дума: за латинския патриарх, поставен от кръстоносците през 1099 г., или за патриарха на Йерусалим.
16 Стурлусън С. Кръгът на земята. стр. 485-486.
17 Пак там. С. 489.
18 Leibgott N. K. Поклонения и кръстоносни походи // От викинг до кръстоносец. Скандинавците и Европа 800-1200 г. No 489. С 111. Фиг. З.
19 Стурлусън С. Кръгът на земята. С. 511.
20 Пак там. стр. 525-526.
21 Мелникова Е. А. Скандинавски рунически надписи. Текстове, преводи, коментари. М., 1977. № 21, 99. С. 66-67, 126.
22 Мелникова Е. А. Указ. оп. № 79. С. 106.
23 Паметници на древноруското канонично право. (Паметници от XI-XV век). Част 1 // РИБ. Т. 6. СПб., 1880. Чл. 27.
24 Именно това е разчитането на двата Кормчия на Троице-Сергиевата лавра от ХVІ в. – № 205, 206.
25 Паметници на древноруското канонично право. стр. 27.
26 Мичъл С. Анатолия. Земя, хора и богове в Мала Азия. V. II. Възходът на църквата. Оксфорд, 1995. От 70.
27 Stopford J. Някои подходи към археологията на християнското поклонничество / Световна археология 26. Археология на поклонничеството. 1994 г.; Koster K. Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostraschen. Сен Леонард. Рокомадур. Сен Жил. Сентяго де Компостела. Schleswiger Funde und Gesamtberlieferung. / Ausgrabungen в Шлезвиг. Berichte und Studien 2. 1983; Haasis- Berner A. St. Jodokus in Konstanz zu einen neugefunden Pilgerzeichen / Archeologische Nachrichten aus Baden. 54/ 1955 г. От 28-33.
28 Авторът искрено благодари на А. А. Пескова, научен сътрудник от Санкт Петербургския ИХМК РАН, както за любезното предоставяне на материали и публикации по интересуващата ни тема, така и за необходимите консултации, които получихме в процеса на подготовка на тази статия.
29 Грабар А. Les ampoules de terra Sainta (Monsa - Bobbio). Париж, 1985 г.; Покровски Н. Β. Евангелието в иконографски паметници, предимно византийски и руски. Санкт Петербург.. 1982 г.
30 Залеская В. Н. Група оловни ампули-надгроб от Солун // CA. 1980. № 3. С. 263-269.
31 Седова М. В. Поклоннически комплекс от 12 век от разкопките на Неревски // Новгородски археологически четения. Новгород, 1994. С. 90-94.
32 Мусин A.E. Имение и археология (към формулирането на проблема) // Новгород и Новгородска земя. История и археология. Vol. 2. Новгород, 1989. С. 58-62.
33 Колчин Б. А., Хорошев А. С., Янин В. Л. Имение на новгородски художник от 12 век. М., 1981.
34 Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородски букви върху брезова кора от разкопки през 1984 -1989 г. М., 1993. С. 15.
35 Русанова И. П., Тимошчук Б. А. Езически светилища на древните славяни. М., 1993. Фиг. 33, 5.
36 Беленкая Д. А. Кръстове и икони от гробни могили в Московска област // CA. 1976. № 4.
37 Корзухина Г. Ф. Руски съкровища от 1-13 век. М.; Л., 1954. № 127. С. 131.
38 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo au XIV s // La culture et l"art dans les terres Bulgares VI-XIV s. София, 1995. с. 101 -108.
39 Квинто Л. Седефът в търновското декоративно изкуство. С. 108.
40 Срезневски I.I. Речник на староруския език. Т. 2, част 1. М., 1989. Чл. 3., Т. 3. Част 2. Чл. 946-947.
41 Пътешествието на игумен Даниил... С. 24.
42 Пак там. стр. 26.
43 Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородски букви върху брезова кора (от разкопки 1984 -1989 г.). М., 1993. С. 52.
44 Служебник на св. Варлаам Хутински (ГИМ. № 33433. Л. 11); Горски А., Невоструев К. Описание на славянските ръкописи на Московската синодална библиотека. Дълбочина. 3. М., 1869. С. 15.
45 Волков И. В. Внос от Светите земи? (Амфора от групата марки SSS в Черноморския регион и градовете на Древна Рус) // Проблеми на историята. Ростов на Дон, 1994. С. 3-8.
46 Волков И. В. Амфори на Новгород Велики и някои бележки за византийско-руската търговия с вино // Новгород и Новгородска земя. История и археология. Vol. 10. Новгород, 1996. С. 95-97.
47 Декоративно-приложно изкуство на Велики Новгород. Художествен метал от 11-15 век. М., 1996. стр. 95-97.
48 Шляпкин И. А. Руски кръст от 12 век в град Хилдесхайм // ВАИ. SP. 1914. Бр. 22.
49 Рибаков Б. А. Руски датирани надписи от 11-14 век. М., I964. No 54. стр. 46-47.
50 Николаева Т. В. Стара руска малка пластична пластика от камък от 11-15 век // SAI. Ел -60. М. 1983. № 13, 71, 72, 86, 88, 126, 127, 130, 137, 141, 142, 143, 144, 153, 154, 156, 158, 161, 162, 163, 166, 191, 192, 193, 194, 210, 218, 242, 272, 274, 275, 286, 297, 300, 367.
51 Покровски Н. В. Евангелието в иконографски паметници, главно византийски и руски. СПб., 1892. С. 396.
52 Покровски N.V. Указ. оп. С. 396.
53 Пак там.
54 Пак там.
55 Айналов Д. В. Бележки към текста на книгата „Пилигрим” от Антоний Новгородски. 4. Дъски на Божи гроб / ZhMNP. 3. СПб., 1906. Отд. 2, 9. Някои данни от руски хроники за Палестина // Съобщения на IOPS. 17. 1906 г.
56 Ryndina N.V. Характеристики на композицията на иконографията в староруското малко пластично изкуство. „Божи гроб” // Староруско изкуство. Художествена култура на Новгород. М., 1968. С. 233-236.
57 Риндина Н. В. Характеристики на състава на иконографията... С. 225.
58 Пак там. стр. 236.
59 Стерлигова И. А. Йерусалим като литургични съдове в Древна Рус // Йерусалим в руската култура. М., 1994. С. 46-62.
60 Пак там. стр. 46, 50.
61 Николаева Т. В. Указ. оп. стр. 20.
62 Пак там. стр. 28.
63 Пак там. стр. 26, 29.
64 Рындина Н. В. Староруска малка пластика. Новгород и Централна Русия от XIV-XV век. М., I978. С.ИЗ.
65 Пак там.
66 Пак там. стр. 14-15.
67 Пак там. стр. 16.
68 Пак там. стр. 64.
69 Пак там. С.ИЗ.
70 Пак там. стр. 112.
71 Пак там.
72 Пак там. С.ИЗ.
73 Пак там. стр. 114.
74 Пак там. стр. 120.
75 Риндина Н. В. Староруски поклоннически реликви. Образът на Небесния Йерусалим в каменни икони от XIII-XV век // Йерусалим в руската култура. М., 1994. стр. 63-77.
76 Рындина Н. В. Староруска малка пластика... С. 15.
77 Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 74 -75.
78 Пак там. стр. 63-64.
79 Пак там. стр. 65.
80 Пак там.
81 Пак там. стр. 69-71.
82 Пак там. стр. 66.
83 Пак там. стр. 74.
84 Пак там. стр. 66.
85 Пак там. стр. 74.
86 Рындина Н. В. Староруска малка пластика... С. 14.
87 Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 63.
88 Лидов А. М. Образът на Небесния Ерусалим в източнохристиянската иконография // Ерусалим в руската култура. М., 1994. С. 15-33.
89 Творогов О. В. Даниил // Речник на книжниците и книжовността на Древна Рус. Vol. I. L., 1987. С. 109-112.
90 Пътуването на игумен Даниил... С. 29-31.
91 Успенски Н. Д. За историята на обреда на Благодатния огън, извършен на Велика събота в Йерусалим. Дейностна реч, изнесена в LDA на 9 октомври 1949 г. SPbDA. Машинопис.
92 Поклонници-писатели от Петър Велики и следпетровско време. М., 1874. С. 19.
93 Указ на Успенски Н.Д. оп. стр. 6.
94 Пак там. стр. 8-10, 16.
95 Пак там. стр. 17-18.
96 Пак там. стр. 12-15.
97 Пътешествието на игумен Даниил... С. 111.
98 Пак там. стр. 113.
99 Пак там. стр. 118.
100 Пак там. стр. 120-121.
101 Пътуване на йеродякон Зосима // Пътешествията на руския народ в Светите земи. СПб., 1839. С. 47.
102 Успенски Н. Д. За историята на обреда на Благодатния огън... С. 28.
103 РЕБРО. Т. 6. С. 794.
104 Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 66; Николаева Т. В. Стара руска малка пластика... С. 80.
105 Указ на Успенски Н.Д. оп.
106 RSL. F. 247. № 253. Виж: Попов G.V. Най-древният руски лицев проскинтариум // Ерусалим в руската култура. М., 1994. С. 86-99. Ориз. 2.
107 Пътуване на йеродякон Зосима. стр. 51-52.
108 Пак там. стр. 48.
109 Подобедова О. И. По въпроса за поетиката на древноруското изобразително изкуство (чести сравнения в паметника на изящното пластично изкуство от 13 век) // Старинар. Книга 20. Белград, 1969. С. 309 -314.; Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 63-64; Николаева Т. В. Староруска малка пластика... С. 123

Александър Мусин, дякон
Санкт Петербургска духовна академия

Богословски трудове. Брой 35 (1999). стр. 92-110.